Архив категории » КЕЛЬТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ «

17.07.2012 | Автор:

Самым рискованным критерием следует считать критерий ра­совый — хотя бы потому, что представители различных рас могут го­ворить на одном языке, что часто подтверждается в наше время рас­пространением английского языка. В античном мире самые разные народы говорили по-гречески и по-латыни. То же самое нужно ска­зать и о кельтском языке в период его наибольшего распростране­ния. Кельты, без сомнения, принадлежат к белой расе, многие пред­ставители которой к тому же носят кельтские имена, но если бы в кельтском мире, древнем, средневековом или современном, нужно было установить типологию всех других представителей рода чело­веческого, живших в постнеолитическую эпоху в Европе, это приве­ло бы нас к невероятному смешению деталей. А что если неолитиче­ские популяции были кельтизированы? Впрочем, в Новом Свете Х1Х-го века встречались чернокожие рабы, говорящие по-гэльски, и патагонцы, выучившие валлийский. Из этих фактов существенными являются самые исключительные и экстремальные. А когда-то, в глубине веков, галлы говорили на латыни, а галаты — по-гречески. Основным, если не единственным, этническим критерием был и ос­тается язык.

Расовый критерий используется так часто в современной Евро­пе на потребу идеологий, по большей части не имеющих ничего об­щего с индоевропейским наследием, именно потому, что он не под­дается проверке. Только люди, совершенно несведущие в санскрит­ской и индоевропейской филологии, могут называть германцев ариями — термином, который у индо-иранцев служил исключительно для обозначения первых трех каст в противоположность четвертой и всем остальным, которые не включаются в структуру трехчленной идеологии. Так же, надо полностью пренебрегать индийской тради­цией, чтобы воспринимать слово varna «цвет» и «каста» в букваль­ном и конкретном смысле, не учитывая всей символики. Кроме того, даже в Северной Европе встречаются темноволосые брахицефалы. Если и существуют более или менее обособленные физические типы данной страны, региона и даже климата, ни один из них не составля­ет расу в точном смысле этого слова, и нам не попадалось ни одной серьезной работы по антропологии, убедительно прослеживающей отдаленные расовые истоки кельтов. Европейская культура опреде­ляется не по расовому признаку, а по языковому и этническому. Ин­доевропейский homo sapiens узнается даже не по предметам его по­вседневной жизни, а по его языку, его верованиям, его мыслям, если они нам доступны. Антропология дополняет в этом отношении не­точности археологии там, где последняя недоказательна. Матери­альные следы человеческой жизни не являются определяющим кри­терием интеллектуального уровня этой жизни: римское право было создано в хижинах пастухов и крестьян на холмах древнейшего Ри­ма. Разумеется, и здесь не обойтись без исключений: в ходе бесчис­ленных событий, растянувшихся на много веков, случались инци­денты вроде войн с индейцами в Соединенных Штатах, когда завое­ватели истребляли местное население и сами заселяли огромные и плодородные пространства. Немало народов исчезло в таких столк­новениях — взять хотя бы судьбу пруссов в XVI веке. Но в совокуп­ности индоевропейцы никогда не были «расистами». Такие народы, как финны и венгры, вошли в состав европейцев, не переменив свой язык, и кроме него у них не осталось никаких этнических следов не индоевропейского происхождения. Однако история никогда не по­вторяется в той же форме и при абсолютно одинаковых условиях. Мы лишены возможности узнать, как вели себя кельты по отноше­нию к неолитическому субстрату, предшествовавшему им в Запад­ной и Центральной Европе. Позже, в эпоху средневековья, мы рас­полагаем примером ирландцев, ассимилировавших выходцев из

Скандинавии и нормандских баронов. Любой контакт, даже воен­ный, и a fortiori политический или торговый, влечет за собой самые различные последствия.

Проще всего предположить, что кельты действовали не иначе, нежели поступали римляне в течение нескольких веков в Галлии, Испании, Германии и Британии: они навязали этим покоренным странам свою материальную цивилизацию, свои религиозные и по­литические концепции и свой язык, а затем и все формы своей ду­ховной активности. Стоит ли добавлять, что все эти спекуляции представляют для научного исследования лишь второстепенный ин­терес? Для Западной и Центральной Европы история начинается с кельтов.

Категория: КЕЛЬТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ  | Комментарии закрыты
17.07.2012 | Автор:

Материальная жизнь кельтов (как и вообще всех древних до Римской империи) была крайне простой, экономическая система — действенной и крепкой, а их политические принципы отличались стабильностью. Выборность власти являлась, судя по всему, прави­лом, а там, где этого правила уже не существовало, как, например, в Галлии эпохи Цезаря, его отсутствие было свидетельством стреми­тельно надвигающегося распада, ибо правильное функционирование традиционной политической системы обеспечивалось совершенным равновесием, согласием между друидом и царем, поскольку царь из­бирался из воинского класса под контролем друидов. Однако если царь не мог обойтись без друида, друид тем более не мог нормально исполнять свои обязанности вне царского двора. Vergobretus (в этом случае название функции и человека, который ее осуществляет), ко­торого Цезарь описывает у эдуев первого века до н. э., занимал место царя. Цезарь не ошибается, говоря о regia potestas («царской вла­сти»), что не должно было подвигнуть его соотечественников отно­ситься к галлам с особой симпатией.

В то время, как друид пользовался всякого рода привилегиями (прежде всего освобождением от налогов и воинской службы, что не запрещало ему сражаться, будь на то желание или надобность), в то время, как его авторитет и престиж были безграничны, на кельтско­го владыку возлагались многочисленные запреты, ирландские гейсы: не покидать территорию королевства, не брать слова раньше друида, не проводить более восьми ночей вне своей резиденции — вот при­меры религиозно-магических запретов, которым он мог подчинять­ся. Общество рассматривало его скорее как посредника или распре­делителя благ, а не как обладателя гражданской и военной власти. К нему поступают налоги и дань от вассалов, покоренных народов и союзников, от него исходят дары, щедроты и милости.

Архетипом кельтского владыки является тот, кому плоды доб­рого правления и материальная удача позволяют дарить, не скупясь, без счета и без отказа. Время правления доброго короля — это век всеобщего изобилия: земля плодородна, скот плодовит, правосудие снисходительно, военные удачи постоянны. Дурной же король об­ременяет подданных налогами и поборами, ничего не предлагая им взамен: в его царствование земля не родит, скот перестает плодить­ся, суд неправеден и придирчив, поражения в военных затеях неот­вратимы. Чаще всего дурной король, изнуренный властью, кончает плохо, по крайней мере в преданиях, он умирает тройной смертью жертвы: его убивают враги, топят в чане с пивом или медом, сжига­ют живьем в собственном доме в соответствии с предсказанием или сатирой друида. В предании Cath Maighe Tuireadh («Битва при Маг Туред») рассказывается, что «временный» король Брес, дурно обо­шедшийся с одним филидом («поэтом»), иначе говоря — с друидом, был принужден знатными мужьями Ирландии «сложить с себя прав­ление». Но в действительности король Ирландии никогда не «скла­дывал с себя» власть: он терял ее с жизнью, обычным его концом была смерть от руки будущего короля, более молодого и сильного, чем он.

Всем этим объясняется, почему в стабильной политической системе ирландские короли (или галльские цари) были правителями легко уязвимыми и за редкими исключениями, которые отмечены в летописях, находились у власти совсем недолго. От владыки требо­валось сочетание стольких достоинств, что лишь немногие благо­родные кандидаты в короли могли удовлетворить этим требованиям. Кроме того, государственная структура была «вертикальной», вы­строенной на феодальный манер и целиком вписанной в личные от­ношения между королем и его вассалами, основанные на взаимной верности и доверии. Ирландская система правления была сложным сочетанием наложения и сопряжения власти местных королей, пра­вящих небольшими районами (tuatha), и власти королей «провин­ций» (coiced «пятина») под началом высшей власти короля Тары, скорее номинальной, чем реальной. Высшая власть «верховного ко­роля» (ardri), была вожделенной, но опасной для ее обладателя: ее мог удержать лишь тот, кто сочетал в себе и достоинство, и силу.

Ибо, в отличие от египетских фараонов или царей некоторых семит­ских традиций, кельтский царь не был жрецом: он не осуществ­лял религиозных функций.

Служилый люд короля был немногочисленным: челядь, управ­ляющие, воины, свинопасы, друиды или предсказатели, поэты, рас­сказчики и т. д., в христианскую эпоху появляются капелланы. Ни у меровингских, ни у кельтских королей не было чиновников. Все, что они даровали, всякий раз возвращалось к ним сторицей, ибо их щед­роты создавали или укрепляли личные связи: вознаграждение не имело ничего общего с регулярным жалованием, выплачиваемым за исполнение той или иной должности согласно определенному уста­ву или законодательному акту.

Ко всему этому добавляется концепция, совершенно противо­положная юридическому понятию о государстве в том смысле, в ка­ком оно было известно и существовало согласно римскому праву. Кельтское res publico — это верность человеку, семейству, клану, го­роду, но не понятию государственности, слишком абстрактному в силу своей отдаленности. Ни в одном древнем или даже новом кельтском языке нет слова, которым можно было бы перевести ла­тинское patria. В них также нет слова, которым можно было бы пе­ревести латинское res publico. Нужно, впрочем подчеркнуть, чтобы лучше понять древние реалии, что res publico означает «государст­во», а не «республика». Это слово обозначает государство, а не фор­му государства, политический институт, а не его содержание. Нам нужны другие слова и другие критерии, чтобы судить о галльском «патриотизме», ограниченном местными рамками: эдуи, вступившие в союз с Цезарем против секванов, вовсе не думали, что они предают Галлию, а их противники, призвавшие на помощь германцев Арио — виста, — и подавно. Понятие «Галлии», противостоящей чужеземным странам, существовало, но какова была подлинная реальность, стоящая за этим понятием? Чтобы ответить на этот вопрос, нам по­надобилась бы литература, такая же богатая, как в Ирландии. Все, что мы можем сказать с достоверностью, — это, что в Галлии этно­нимы мужского рода, а названия регионов и рек женского. Уже есть указания на параллели с Ирландией (достаточно указать назва­ние Марны, Matrona, которое было теонимическим производным от древнего кельтского *matir «мать»), В Ирландии же название стра­ны, Eriu, служило изящной и совершенной аллегорией верховной власти. Но всегда присутствовал ее возможный соискатель. Ее брал самый юный, сильный и предприимчивый.

Территориальная раздробленность была следствием кельтского понятия об обществе. В рассматриваемую нами эпоху, на заре своей истории, кельты уже перевели в мифический план понятие о едином царстве, и Амбигат, при равных условиях, стал для галлов тем, чем впоследствии Артур станет для бриттов. Мы даже не говорим об «империи» в римском или современном смысле этого слова. «Импе­рия» была более всего чужда кельтскому менталитету, если не гово­рить о поздних заимствованиях. Лишь из-за того что островные бритты V века были перед лицом англосаксов лучшими и последни­ми защитниками Римской империи, короля Артура иногда называют «императором».

Подлинной ячейкой общества была ирландская fine, семейство в самом широком смысле слова, включающее в себя восходящие и нисходящие линии родства, его прямые и побочные ветви; таков же шотландский клан, включающий в себя подчас несколько тысяч че­ловек. Вне этой неделимой ячейки признаются только личные связи зависимости, вассалитета или подданства по отношению к важному лицу.

Не существовало никакого государственного права, регули­рующего взаимоотношения государства с государством или госу­дарства с личностью, хотя, разумеется, имелись изощренные законы, установления, правосудие, словом все то, что зовется теперь «обыч­ным правом». Кельтская концепция государства безгранично расширяет область частного права и, как следствие этого, почти сво­дит на нет право государственное. В гражданской или в уголовной области к суду обращается сам потерпевший, его семья или его представитель, и они же (с помощью юриста, помогающего избе­жать процедурных ошибок, сводящих на нет все дело) приводят в исполнение санкцию, предусмотренную законом или судебной прак­тикой.

Вовсе не будучи закоренелыми и меланхоличными мечтателя­ми, какими их изображали романтики, кельты античности и средне­вековья обожали судебные процедуры со всем их крючкотворством, словесными уловками и хитросплетениями: одним из самых значи­тельных памятников средневековой ирландской литературы являет­ся Senchus Мог («Великая старина»), сборник правовых установле­ний, которые, несмотря на английскую оккупацию, применялись вплоть до XVIII в. Нет практически ни одного средневекового ир­ландского текста, мифологического или эпического предания, кото­рые бы не содержали юридическую ссылку или прецедент.

В случае убийства или оскорбления, нанесения материального или морального убытка закон ограничивается установлением виры (eneclann «очищение лица» или «цена чести»), которую убийца или другой преступник, если он хочет избежать кровной мести, должен выплатить пострадавшему или его семье, в зависимости от возраста, пола и социального положения пострадавшего.

Иначе говоря, такая система из поколения в поколение поддер­живала как проявления неискупленной вражды, так и верности, про­тивостоя всем испытаниям и находясь поверх добра и зла. Поэтому горе тому, у кого нет многочисленной семьи и обильного потомства: сильных и храбрых юношей, способных защитить его под старость, и красивых дочерей, за которых можно получить богатый выкуп от женихов, новые ресурсы и союзников. Потому-то как в Ирландии, так и в Галлии I века до н. э. одинокий, бедный, слабый человек под­падает под власть человека сильного, который в обмен на свободу может обеспечить его безопасность. Factiones, о которых говорит Цезарь, были социальным и политическим галльским феноменом, наиболее очевидным в этой системе; в Ирландии это были войны между кланами, между королями туатов и пятин. Однако война была эндемическим состоянием, которое в Ирландии, как представляется, не было разрушительным для демографии.

Война мыслится как частное дело и смыслом ее становится по­единок. В саге «Похищение быка из Куальнге» (Tain Bo Cualnge) ге­рой Кухулин в одиночку останавливает армию четырех ирландских королевств, объединившихся против Улада: он заключает с короле­вой Медб договор, по условиям которого та будет каждый день, ра­но утром, посылать ему воина, которого он должен сразить. Убивая очередного противника днем, он прекращает действовать своей пращой, как только наступает ночь.

Форма поселений следует тем же тенденциям: кельтскому миру неизвестны городские ансамбли греческого или римского типа. Ни в одном кельтском языке, даже современном, нет слова, передающего значение латинского urbs хотя бы приблизительно: ирландское baile означает «деревня», а бретонское кёг (от латинского castra) никогда не обозначало ничего кроме "хутора". Центром поселения в Ирлан­дии является dun (галльский dunum) или rath (галльский ratis), жи­лище вождя, деревянный дом или сельский замок, вокруг которого теснятся лачуги из самана с соломенными кровлями, жилища ремес­ленников и слуг. Безопасность поселения обеспечивается рвом или валом, а чаще всего — деревянным частоколом. На континенте, где ощущается греческое влияние, центром поселения является oppidum, укрепленное место, иногда довольно обширное (несколько сот гек­таров), где в случае опасности укрываются все окрестные жители. В Галлии существовало несколько городов, таких, как Бибракте или Аварик, а также множество мелких городишек и крепостей, но не было каменных, за редкими исключениями укреплений на юге, вы­явленных археологами.

Основными материалами кельтской цивилизации, которые мы уже рассмотрели, были дерево и металл. Строительный камень на­чал употребляться только в галло-римскую эпоху. Даже местные ка­менные скульптуры свидетельствуют о существенной дистанции, отделяющей кельтское искусство от классического реализма. Кель­ты были также прекрасными мастерами по работе с тканью (шер­стью, льном, коноплей) и кожей. В Ирландии каждый, причастный к какому-либо искусству, материальному или духовному, считался «богом», и боги-ремесленники занимали свое место в пантеоне, о чем не пожелал упомянуть Цезарь. Нет другого объяснения необы­чайному изобилию металлических объектов в археологических па­мятниках Галынтатта и JIa Тена по всей Европе. Когда эти объекты золотые, они всегда представляют собой чудо техники и вкуса. По­этому можно удивиться, что слово, обозначающее серебро (*arganto-), было местным во всех кельтских языках и засвидетель­ствовано в важных галльских топонимах, тогда как слово, исполь­зуемое для обозначения золота, во всех новых кельтских языках яв­ляется заимствованием из латинского аигит. Свидетельство ли это отсутствия широкой индустрии или торговли? Трудно сказать. Од­нако нужно помнить, что «техника» у кельтов была индивидуальной или семейной, а не коллективной, ремесленной, а не индустриаль­ной, и несомненно, мастера всегда стремились к совершенству.

То, что между религиозными концепциями, между идеальной организацией человечества и социальной реальностью существовал разрыв, не подлежит ни малейшему сомнению: задолго до упадка не только Ирландии, но даже Галлии, то есть примерно за десять веков до этого, кельты стали оседлыми земледельцами и, главным обра­зом, скотоводами. Свое богатство они меряли количеством скота и рабынь (что уже в дохристианской Ирландии было скорее единицей теоретического счета, чем конкретной реальностью). Архаизм кельт­ского общества особенно сказывается в организации финансов. Су­ществовали системы оценки в золотых и медных слитках, но в Ир­ландии, где было обнаружено несколько кладов римских монет, ме­стная монета стала чеканиться только со времен скандинавских ко­ролей Дублина, в X в. А первые галльские монеты, отчеканенные двенадцатью или тринадцатью веками раньше (что помогает понять степень островной архаики), были подражанием эллинистическим образцам (статеру Филиппа Македонского), начиная с которых, ве­роятно, неблагоразумно исследовать религиозную символику изо­бражений или легенд на монетах: ничего не выйдет, так как мы не учитываем возможные взаимоотношения между религией, авторите­том монеты (которая олицетворяла власть) и, собственно говоря, изображением. Символика не определяется личными пристрастия­ми.

Все это не мешало королям и знати любить золотые украшения, драгоценные камни и эмали, богато украшенное оружие, рукояти мечей из слоновой кости с тонкой резьбой, филигранные фибулы, пестрые ткани, расшитые золотом и серебром. В основном золото находится также во всех царских погребениях. Сверх всякой меры обожали кельты роскошные пиры, длившиеся иногда по многу дней или даже недель. Но когда король Ирландии, расточитель своих бо­гатств, принимал почетного гостя, когда по полу разбрасывались охапки свежего тростника, а вино, пиво или мед подавались в золо­тых кубках или рогах, украшенных драгоценными камнями, хозяин и гость нередко были обуты в башмаки, сплетенные из соломы. И ни у одного из кельтских вождей не было ни материальных, ни военных средств, ни амбиций, чтобы основать крупное государство. Великие идеальные монархи, Амбигат в Галлии, Конн Ста Битв в Ирландии, были мифическими, а не историческими личностями.

Категория: КЕЛЬТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ  | Комментарии закрыты
17.07.2012 | Автор:

Ограничимся всего одним примером: в той мере, в какой мы имеем о них понятие, галльские боги, пусть под иными именами, в общем смысле неотделимы от соответствующих божеств Ирландии, даже средневековой. Ибо исследование, базирующееся исключи­тельно на галло-римской иконографии и эпиграфике, неизбежно опирается на синкретический (или считающийся таковым) полите­изм, в котором нет уже ничего кельтского, кроме тонкой оболочки,

12

Состоящей из нескольких теонимов, покрытых прахом cognomina. По сути, единственная эволюция, различимая как в культах, так и в судьбе галльских богов и теонимов, это переход — чьи причины и ре-

12 Имена собственные (латинск.).

Зультат нам известны, хотя мы не знаем о его подробностях — кельт­ской религии, имевшей монотеистическую тенденцию, в официаль­ную и политеистическую галло-римскую религию. Следовало бы многое сказать об определении «монотеизма», противоположного «политеизму», в древних дохристианских религиозных традициях, и мы еще вернемся к этой теме. Однако нелепостью будет считать «кельтскими» поверхностные и синкретические признаки, и другой нелепостью — исправлять «кельтское» (схему галльского пантеона, представленную Цезарем) в соответствии с «галло-римскими» пере­житками, иногда архаичными, но чаще романизированными, не про­должающими кельтскую традицию систематически и структуриро­ванно.

Возрождение кельтских теонимов и антропонимов в Галлии во II и III веках нашей эры, таким образом, не было их воскрешением или пробуждением (надписи составлены на латыни!), но лишь стой­ким пережитком, признаком того, что кельтоязычные жители Гал­лии адаптировались или смирились с новым положением вещей в политической, административной, культурной и религиозной облас­тях.

Мы не ставим своей целью критиковать недостаток образования кельтологов прошлого и нынешнего века. К тому же недостаток этот не всегда объясняется причинами личного порядка. Но там, где по­требовались бы усилия философов, знакомых с традиционными док­тринами Востока и Запада, европейская система образования (насле­дие Ренессанса) способствовала лишь появлению филологов и лин­гвистов классического направления, для которых кельтские языки лишь изредка являются родными языками. К тому же, большинство филологов видело в текстах лишь их лексическую или грамматиче­скую оболочку, тогда как у большинства археологов была тенденция реконструировать кельтскую религию согласно своим собственным идеям. Следствием всего этого явились те неувязки и нелепости, о которых говорилось выше, а также гнетущее засилие буквальных и позитивистских толкований, противоречия которых свидетельству­ют об их непригодности. Еще серьезнее тот факт, что большая часть авторов, пишущих о религии и истории кельтов, очень редко распо­лагает серьезным знанием кельтских языков. Они не в состоянии противостоять потоку несерьезных работ.

Робота по теме, которая иногда неверно обозначается во мно­жественном числе, как «религии Галлии», обычно представляет со­бой эссе из хронологической, морфологической и прочих классифи­каций, из изолированных фактов замеченных, порой с противоре­чиями в деталях, античными писателями, к которым иногда добав­ляют результаты недавних раскопок. Отсутствие единства и связно­сти приводит к множеству возможных концепций, тогда как все ме­тоды исследования разрабатываются на основе документов или ино­гда противоречивых утверждений, почти всегда недостаточных. И все, что противоречит этой методологической путанице чаще всего плохо встречается публикой. Такой изветный германист как Ян де Фрис, заблудившись в чужой для себя области исследований, в 1961 г. в своей книге «Кельтская религия» (Keltische Religion, S. 71) нехо­тя процитировал важную статью «Кельтский бог с цепями. От Огмия Лукиана до Огмия Дюрера» (Le dieu celtique aux liens. De I ‘Ogmios de

Lucien a I ‘Ogmios de Diirer), опубликованную в журнале Ogam 12 за 1960 г., стр. 209-234, общий смысл которой он не понял. Некоторые стараются приписать себе открытия, другие вспоминают текст Jly — киана Самосатского, даже не упомянув имя Огмия, или теряются в догадках о богах Галлии на основе одной лишь иконографии. Схо­жим образом некоторые упорно отрицают возможность сравнения с ирландским материалом по причине относительной и нерегулярной христианизации ирландских текстов, забывая, что благодаря этой христианизации тексты существуют и сохранили свою архаику, по­тому что первая запись несомненно зафиксировала их в изначальной устной форме, в какой они бытовали, когда филиды, ответственные за их передачу, были обращены в христианство.

Категория: КЕЛЬТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ  | Комментарии закрыты
17.07.2012 | Автор:

Исходя из всего этого, мы можем понять, почему и каким обра­зом кельты считали «острова на Севере Мира» мифическим местом происхождения института друидов. С этих четырех островов, где обитали четыре друида, и происходят боги или Племена богини Да­ну.

Кроме того, герои-воители, подобно описанным у Цезаря галльским друидам, завершали свое воинское или духовное посвя­щение в Британии или на севере Шотландии. Если хорошенько вду­маться, то окажется, что было бы бесполезной затеей искать эти ост­рова на географической карте, как это пытались делать греческие путешественники, а вслед за ними и Цезарь: остров — это прежде всего символ места, где посвящаемый и посвятитель оказываются теоретически изолированными от остального мира, и, чем бы ни яв­лялось это место и где бы оно ни находилось, оно предстает неким духовным центром. Это могло бы объяснить настойчивость римлян, с которой они вів. н. э. стремились разрушить святилище бриттов на острове Англси.

С островов на Севере Мира происходят также четыре главных «талисмана» кельтской мифологии:

Лиа Фаль, или «Камень власти», копье Луга, меч Нуаду, котел Дагды.

За исключением первого, этим талисманам приписывалась тео­логическая функция бога, то есть у них не было своей собственной функции, как у безжизненных объектов. Эти талисманы обладали функцией постоянных и неизменных символов, которыми не сможет воспользоваться никто, кроме богов. Поскольку он является симво­лом власти и своим криком указывает на законного короля, Лиа Фаль вероятно иногда выполнял питательную и «фаллическую» функцию (соответствуя неверной игре слов самих ирландцев: Fal и phallus), которая не может быть изначальной и уникальной. Камень легитимизировал все аспекты королевской власти, а не только те, которые относились к "третьей функции". Поэтому королевская символика связана с камнем у всех кельтов. Друид же был связан не с камнем, а с деревом (в основном с дубом).

Равным образом, четыре острова служат прообразом деления Ирландии на четыре главные провинции: Коннахт (Connacht), Ольстер ((Had), Мунстер (Мити), Лейнстер (Lagin).

К ним добавляется пятая, центральная область, Мит (ирл. Mide «середина»), состоящая из земельных наделов, заимствованных у четырех остальных областей.

Категория: КЕЛЬТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ  | Комментарии закрыты
17.07.2012 | Автор:

ИМЯ ПРОЗВИЩЕ

ЛУГ «светлый» Савилданах «многоискусный», Лавфа-

Да «долгорукий»

ДАГДА «добрый бог» Даган «маленький добрый», Руад Ро-

Эсса «Красный знания», Эохайд Олла — тир «сражающийся тисом, могучий отец»

НУАДУ «распределитель» Аргетлав «среброрукий»

ОГМА «дорога» Элкмар «великий завистник»

ДИАНКЕХТ «быстрый захват»

БРИГИТА «высочайшая» Боанн (*В6 Vinda «белая корова»), Эт­

Не, Этайн (прозвища неясного значе­ния), Тальтиу «земля».

Категория: КЕЛЬТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ  | Комментарии закрыты
17.07.2012 | Автор:

Археологический критерий гораздо более отчетлив и, следова­тельно, куда более полезен. Но если позволительно думать, что ин­доевропейцы были гораздо лучше вооружены, чем люди эпохи не­олита, то из этого вовсе не следует, будто принесенная ими матери­альная цивилизация была с самого начала избавлена от всякого рода заимствований. В этом смысле использование лошади и употребле­ние железа ничего не доказывает, поскольку их знали другие народы в Месопотамии и на Ближнем Востоке.

Индоевропейцы нередко заимствовали, а заимствование ни в одном историческом периоде не было формой интеллектуальной не­полноценности: благодаря тому, что во втором тысячелетии до на­шей эры хетты усвоили клинопись, мы можем теперь знакомиться с их архивами; точно так же, греческий алфавит, от которого происхо­дит алфавит латинский, имеет финикийское происхождение. Впро­чем, предполагают, что письменность, кроме записанных магиче­ских операций чужеродная для кельтов, в древности была также чу­жеродна для первых индоевропейцев. Форма греческого мегарона напоминает о строительных навыках народа, пришедшего откуда-то с севера, из краев с холодным климатом, да и вообще греко-римские градостроительные традиции являются не местными, а привнесен­ными. Должно быть также что-то очень древнее в четырехугольной форме кельтских храмов и оград римского и доримского времени (Viereckschanzen немецких археологов). Этруски, так много сделав­шие для культурного развития Рима и Греции, никогда не отрицали того, чем они обязаны Криту и Египту. Все эти факты известны как специалистам, так и культурной публике. Однако кельтов очень ред­ко включают в этот синтез, либо из-за того, что о них мало знают, либо — что то же самое — из-за того, что их культуру считают вто­ричной.

Если существует некая протоистория римлян, греков, кельтов или германцев в различных стадиях ее развития, то общей индоев­ропейской протоистории не существовало никогда. Более того, взаимопроникновения и наслоения различных индоевропейских культур крайне усложняют их анализ и делают почти невозможным синтез. Можно со всей определенностью сказать, что цивилиза­ции железного века, такие как галынтаттская и латенская (от назва­ний местностей в Австрии и Швейцарии), были кельтскими, по­скольку хронология относит их к тому периоду, когда кельты обос­новались в Западной и Центральной Европе, и еще потому что эти цивилизации представляют собой совокупность однотипных черт, просуществовавших в Галлии, Западной Германии, Центральной Европе, дунайских областях и на Британских островах вплоть до на­чала исторического периода. Однако достоверность археологическо­го критерия зависит от одного предварительного вопроса, острота которого в этом случае гораздо больше, чем в случае лингвистиче­ского критерия: насколько объекты, найденные в захоронениях, мо­гут служить этнической, социальной или функциональной иденти­фикации покойников? Ведь уже куда сложнее доказать кельтское присутствие в цивилизации бронзового века и культуре полей по­гребальных урн, которая предшествовала кельтам. Здесь мы сталки­ваемся с первыми междисциплинарными разногласиями. Многие французские археологи все еще находят более удобным датировать появление кельтов в Галлии приблизительно 500 г. до н. э., что едва ли оставляет последним время, чтобы до III в. до н. э. достичь Пире­неев и Средиземного моря, не говоря уже о Британии и Ирландии. Лингвистические датировки, напротив, позволяют предположить, что кельты уже присутствовали в Европе с конца третьего тысячеле­тия до нашей эры.

Но каким образом их идентифицировать? Ни один археологиче­ский памятник не подтверждает свою «кельтскость» письменным образом, и Альбер Гренье имел право утверждать, что следует осте­регаться отождествления латенской цивилизации с кельтской на­циональностью. Это утверждение, основанное на нехватке конкрет­ных доказательств, является, однако, констатацией скорее ограни­ченных возможностей археологии, нежели ошибочности подобного отождествления, ибо нельзя сказать a priori, какой другой марги­нальной «национальности» можно было бы приписать латенскую цивилизацию. Самые последние открытия и исследования доказы­вают даже, что кельтская национальность обязательно должна соот­ветствовать галынтаттской цивилизации. Между тем, следует осте­регаться обманчивых и преувеличенных отождествлений: утвер­ждать, что галло-римская Минерва именовалась Бригитой (это кельтское островное имя появляется по меньшей мере на полдюжи­ны веков позже), поскольку она была обнаружена в Менез-Хоме, — значит допускать непоследовательность, граничащую с наивностью. Общность материальной цивилизации — это далеко не то же самое, что отражение лингвистического единства (достаточно рассмотреть современную Европу). И тем более она не является доказательством единства политического или религиозного. Как помощница истории археология является незаменимой дисциплиной для познания куль­туры в ее наиболее конкретных аспектах: орудиях, оружии, драго­ценностях, монетах, керамике, различных сооружениях, подробно сообщающих нам о техническом уровне, достигнутом культурами Галынтатта и JIa Тене. Эта информация довольно богата и впечат­ляюща, однако нам не хватает главного материала кельтского искус­ства и индустрии — дерева, которое, в отличие от камня, недолго­вечно. Сохранились только деревянные simulacra[3] (из истоков Сены) и найденные то тут, то там очень редкие объекты.

Археология остается единственным достаточным аргументом для исключения из кельтского контекста мегалитических памятни­ков, которые в течение очень долгого времени ошибочно считались кельтскими. Романтики XIX века ответственны за бретонские имена дольменов и менгиров. И кельтомания — которая не могла оставить в покое мегалиты, поскольку они были частью ритуалов, связанных с ней — в какой-то степени была не чем иным, как глупым и наивным проявлением романтизма, которое современная археология, к сча­стью, не сохранила.

Остается металл (железо, бронза, золото, медь, серебро), стекло и всяческая керамика, которая многое сообщает как о технике, так и об истории искусства. В тот или иной момент история искусства, основанная на археологии, воссоединяется с историей религии, и здесь знание текстов помогает интерпретации мотивов:

— Например, было отмечено, что зона распространения ножен мечей с ор­наментом из двух противостоящих драконов охватывает большую часть Европы от Сены до Дуная, Италию, Югославию, Трансильванию, причем большинство таких экземпляров было отмечено в Венгрии (этот орнамент присутствует также на шлемах). Вариации в деталях не меняют глубокого единства мотива: он на­чинается, как две противостоящие буквы S, и эволюционирует либо в «зоо­морфные лиры», либо в драконов или грифонов (или даже в лошадей на сосуде с Марны), постоянно противостоящих друг другу, но почти всегда разделенных большой вертикальной чертой, которая рассматривалась как схематическое изо­бражение космического древа. На пряжке для пояса из Хёльцельзау (Австрия) между двух противостоящих зооморфных фигур появляется даже схематическая человеческая фигура, которая, кажется, держит или поддерживает голову каж­дого из двух животных. Не говоря сейчас о каком-либо определенном объясне­нии, можно сказать, что этот орнамент на металле, распространенный на об­ширной территории, греческий или скифский по происхождению линейного ди­зайна, воссоединяет темы драконов и господина животных из валлийской тра­диции и ирландского предания «О превращениях двух свинопасов» (De chophur in da muccida) (см. археологическую документацию в Alain Bulard, A propos de la paire d’animaux fantastiques sur les fourreaux d’epees lateniens, in I. ‘art celtique de la periode d ‘expansion, IVе et IIf siecles avant notre ёге, Geneve-Paris, 1982, pp. 150-160; Eva F. Petres, Notes on scabbards decorated with dragons and birds — pairs, ibid., pp. 161-174; Paul-Marie Duval, les Celtes, ed. Gallimard, Paris, 1977, p. 81).

Итак, вспомним, что гигантский прогресс археологической техники и методики со времени окончания второй мировой войны привел к тому, что теперь нам стали гораздо лучше известны этапы продвижения и расселения кельтов в Западной и Центральной Евро­пе, а также в придунайских областях. Нынешние западные археоло­ги приступили к обработке гигантского количества материалов; их труды выходят на всех языках Европы: не только на английском и немецком, испанском, португальском и итальянском, но и на румын­ском, чешском, польском, русском, словенском и сербскохорват­ском. С другой стороны, это невиданное ранее документальное бо­гатство делает всякий синтез все более и более затруднительным. Между тем когда-нибудь настанет день, чтобы начать этот синтез. В качестве небольшой иллюстрации мы упомянем здесь еще две дета­ли, позаимствованные из могилы (скорее королевской, чем «княже­ской») в Хохдорфе, в Вюртемберге (Людвигсбургский округ), от­крытой в 1978 г.:

— Было найдено боднло длиной 1,66 м, жердь из бузины, украшенная лен­той из бронзы. У бодила «была короткая бронзовая ручка с одного конца и на­конечник с железным острием с другого» (Tresors des Princes Celtes, Paris, 1987, Grand Palais, 20 octobre 1987 — 15 fevrier 1988, Catalogue, p. 186, n° 113). Между тем в ирландской эпопее «Похищение быка из Куальнге» (Tain Во Cualnge) прямо указано, что лошадьми управляли с помощью бодила. Когда Кухулин приказывает своему колесничему Лайгу приготовить колесницу для сражения, то говорит ему: «Maith, а то phopa Laig, innill dun in carpat 7 saig brot dun arin п-echraid» (ed. by Cecile O’Rahilly, p. 16, lines 554-555) («Добро же, батюшка Лайг, приготовь для нас колесницу и погоняй бодилом лошадей»). Слово brot «бодило» все еще существует с тем же смыслом и почти в той же форме в со­временном бретонском broud.

— Спинка ісЛіуї] (скамьи из бронзы и железа) была украшена орнаментами с линиями и шишечками (Catalogue, р. 174). Один из них содержит три группы, «состоящие из двух противостоящих танцоров, держащих один меч. […] У тан­цоров длинные волосы, ниспадающие на спину; они изображены итифалличе — скими и носящими полоски, прикрепленные к поясу или юбке. В занесенной назад руке они держат меч с ланцетовидным лезвием и рукояткой, состоящей из шара и четко обозначенной гарды». Это описание напоминает отрывок из Ап — пиана (VI, 53), где сообщается о поединке Сципиона Эмилиана в 158 г. до н. э., в котором он победил великого кельтиберского воина, приближавшегося к не­му, танцуя между двумя армиями. Такой военный танец засвидетельствован и в XX веке у шотландцев-горцев.

— Третья деталь не нуждается в каких-либо комментариях или островных сравнениях, настолько она очевидна. Речь идет снова о Хохдорфе, а именно о котле греческой работы объемом пятьсот литров, который был оставлен в моги­ле во время захоронения. В отличие от кратера из Викса, найденного пустым, в этом котле содержались остатки жидкости. Однако это была не кровь человече­ских жертв и не привозное греческое или итальянское вино, а напиток на основе меда, напиток бессмертия, который вероятно пили на пире во время пышных похорон (Catalogue, op. cit., pp. 125-126).

Категория: КЕЛЬТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ  | Комментарии закрыты
17.07.2012 | Автор:

Было написано довольно нелепостей на эту тему, поэтому необ­ходимо разъяснить: исследовать особое место женщины в кельтском обществе означает на самом деле заняться надуманной проблемой, поскольку женщина отличается от мужчины только физиологически, и «женский вопрос» не возникал — ни в политической, ни в социаль­ной, ни в юридической сфере, не говоря о домашнем хозяйстве — ни в одном индоевропейском обществе,.

Напомним, что моногамия является законом для всех индоевро­пейцев без каких-либо исключений. Внебрачная связь всего лишь допускалась, не затрагивая родовое имение, а девять или десять уровней брака, известных и регулирующихся в ирландских и индий­ских законах, не зависели от чувств конкретной пары, но были ча­стью контракта, который заключался между двумя семьями. В дох­ристианской Ирландии не было другого слова для обозначения «до­говора» или «брака» кроме caratrad («дружба»). Новоирландское слово, posadh, — это христианское заимствование из латинского sponsus, а ирландское слово, которым в преданиях обозначаются любовь, взаимные чувства и привязанность — это название болезни: serg «томление» или «неврастения».

Мы не знаем ирландского эквивалента римской confarreatio, браку фламина, соблюдавшего многочисленные предосторожности и требования к чистоте юной девушки, или браку брахмана, который мог быть супругом и в десятом браке, и который, так же как друид, очищал все, к чему прикасался. Однако достоинство женщины на­рушает королевский брак мифических монархов Коннахта, Айлиля и Медб. Единственная известная ссора между этими двумя супругами — это «спор на подушке» в начале «Похищения быка из Куальнге» (Tain Bo Cualnge) о том, кто из них достойнее и богаче. Естественно, это была королева, а спор завершился очень плохо для всей Ирлан­дии по вине быка, которому из-за мужской гордости не захотелось быть в имуществе женщины и пришлось перейти к быкам короля.

Отнюдь не будучи сокрыта в гинекее и не являясь прислугой, как в некоторых полигамных обществах, ирландская, бретонская или галльская женщина имела четко определенный статус, который был равен статусу мужчины: она могла завещать, наследовать, пользо­ваться своим имуществом и прислугой, иметь профессию. Она даже имела доступ к священству, обладая даром предвидения. С другой стороны и как следствие этих свобод, в Ирландии до VII века жен­щина-землевладелица была военнообязанной. Полиандрия, замечен­ная Цезарем у бриттских женщин, скорее всего является мифиче­ским фактом, не соответствующим исторической действительности (ср. приключения индийской Драупади и пяти Пандавов в «Махаб — харате»), если речь не идет о непонятых исторических реалиях.

Наиболее частые мифические темы дохристианской Ирландии так или иначе превозносили женственность, и это не было случайно­стью или особым выбором переписчиков:

— аллегория или воплощение Ирландии в лице молодой женщины совершенной красоты, которая также была образом и воплощением Власти. Женщину и власть брал король, однако она тоже выбирала его и, как королева Медб ("опьянение [вла­стью]"), всегда была окружена мужчинами.

— прекрасная вестница из Иного мира, которая ищет счаст­ливого смертного, чтобы увезти его на хрустальной лодке и подарить, со своей любовью, вечное блаженство.

У греческих и латинских авторов мы находим много рассказов, описывающих примеры верности, преданности, мудрости и в то же время красоты галльских женщин. Сам Цезарь, не будучи чувстви­тельным, пишет о религиозной преданности женщин Аварика и Бра — туспантия, которые с обнаженной грудью умоляли римскую армию пощадить их города. Не важно, имеем мы дело с историческими фактами или историзированными мифами: именно кельты завещали средневековой Европе окольным путем артуровской легенды (о Три­стане и Изольде) идею абсолютной любви и свободно выбранной судьбы, которой могли подражать, но не могли превзойти. Но абсо­лютные человеческие чувства достигают совершенства только в смерти, она и есть цена, которую платят любящие. Пример этому мы находим и в рассказе о несчастной любви Дейрдре и Найси: не по­желав стать женой короля Улада, Дейрдре выбрала себе мужа, кото­рого она заставила похитить себя, затем ее муж был предательски убит, а она предпочла разбить голову о скалу и не пережить его. В Галлии были известны похожие легенды и истории об идеальной супружеской верности, например, история Эпонины. «Женщина — свинья», «богиня-лошадь», все эти уродства или извращения из му­сорного ящика подсознания, достойные монстров Иеронима Босха, все это отсутствует в наших кельтских источниках, где всякое физи­ческое или моральное безобразие — это бедствие, от которого бегут. Ирландские легенды иногда содержат средневековые вольности и слишком натуралистические подробности, но честь никогда не стра­дает. Meretrix в Ирландии владела профессией, признанной законом, но кельтской островной эротики не существовало, как, вероятно, не существовало ее и в Галлии до римской эпохи. Незаконная любовь Веркингеторикса и одной юной и прекрасной друидессы была всего лишь излюбленной темой плохих романистов.

Категория: КЕЛЬТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ  | Комментарии закрыты
17.07.2012 | Автор:

Первое из таких буквальных и превратных толкований не дела­ет никакого раличия между кельтской религией ранней эпохи, эпохи независимости, и галло-римской религией поздней эпохи, и называет и ту и другую кельтской или галльской. Оно также ставит богов кон­тинентальных кельтов в зависимость от римских религиозных кон­цепций. Поскольку Цезарь говорит о существовании в Галлии пяти великих божеств, которым он дает имена из классического пантеона, исследователи принялись выискивать Юпитера, Меркурия, Аполло­на, Марса и Минерву в любом изображении и любой надписи. При таком подходе проще простого отыскать их сотнями и тысячами. И так как есть любые варианты Меркуриев, Аполлонов, Юпитеров, Марсов и Минерв, от самых грубоватых и неумелых статуй до са­мых искусных, приближающихся к классическому искусству, созда­вались всякого рода типологические классификации, соответствую­щие религиозным «уровням».

Но Юпитер галло-римского ваятеля нередко имеет в качестве атрибута не пучок молний, а колесо, да к тому же трудно подыскать окончательное объяснение змееногому гиганту. Сотни местных про­звищ встречаются лишь по одному разу, сопровождаемые божест­венным именем или эпитетом, иной раз служащим подписью к ка­кому-нибудь изображению, а иной раз и нет; при таких обстоятель­ствах не всегда можно утверждать, относятся ли они к Меркурию, Марсу или Юпитеру. Синкретизм в таких случаях является слишком удобным объяснением, чтобы быть принятым: он существует только в современных интерпретациях религии континентальных кельтов и никогда мы не находим ни малейшего следа его в документах, кото­рые являются нашими обычными источниками.

Еще хуже обстоит дело, когда кто-то, не прибегая к помощи описательного комментария, пытается определить функцию того или иного бога исходя из его классических аналогий, норовит порас­суждать о его одеянии, физическом обличье или позе. В колесе Юпитера-Тараниса усматривают солнечный символ, даже и не ду­мая о космическом колесе владыки мира. Галло-римский Марс, от­крытый посреди поля или поблизости от термального источника, будет считаться покровителем урожая или богом-целителем. Таким образом появляется на свет аграрный, водный и медицинский Марс. А за неимением технического или типологического описания, слу­жащего верным и полезным указанием для археологических иссле­дований, о находке можно сказать что угодно. Так обстоит дело с котлом из Гундеструпа, который, не имея надписи, не может ничему противоречить и ничего подтверждать; он является своего рода сборником комиксов на темы галльской мифологии — его можно ис­толковывать самым произвольным и фантастическим образом. Можно даже описать кельтскую космогонию (в сложной традиции существует не одна, а несколько космогоний!) на нескольких сотнях маленьких страниц, где центральной темой — злоключения Бога От­ца и Богини Матери, то женщины, то кобылы.

Сотни книг и журнальных статей, противореча друг другу, пы­таются таким образом обрисовать контуры религии столь же туман­ной, сколь и изменчивой. Нет ничего легче подобных толкований; сравнивая их между собой, поражаешься лишь их многочисленности и нелепости. Самый же хитроумный и распространенный метод со­стоит в том, чтобы напрямую сопоставить континентальные изобра­жения с островными мифами. Речь идет не о самом принципе срав­нения, а о его ошибочном применении. Именно этим некогда само­надеянно занималась M.-JI. Шёстед, объяснявшая ирландскую ле­генду о Кухулине, привлекая на помощь изображения на галльских монетах. Но можно ли датировать легенду историческим временем? Когда дохристианские ирландцы импортировали или имитировали галльские монеты, если они вообще не принимали использование монет? И какое собрание галльских монет настолько детализирова­но, чтобы содержать или ясно отображать все эпизоды легенды о Кухулине? Можно ли представить ирландцев конца античности или начала средневековья, или даже их дальних предшественников, друидов и фил идо в эпохи Юлия Цезаря, предающихся рискованным и изощренным играм подобных произвольных толкований?

Повторим еще раз, что сравнение должно основываться на це — локупности, а не на деталях, не имеющих между собой органической связи. Теория Шёстед была обречена на неудачу. Но она послужила питательной средой для многих кельтоманских заблуждений. Ибо такой путь неизбежно приводил к заключениям, в конечном счете нелепым или донельзя плоским. Из них следовало, что кельты были политеистами на греко-римский манер, но их политеизм забавно усугублялся сотнями и тысячами божественных сущностей, местных или племенных, а то и корпоративных или семейных. Так как при­чины отсутствия большого объединенного кельтского государства были не ясны, политическое дробление переносилось на религиоз­ную сферу. И поскольку социальную структуру понимали не лучше, рассматривали обычно самый элементарный племенной уровень. Поскольку же все эти галльские божества были вполне взаимозаме­няемы и ни одно из них не обладало какой-то определенной, четко ограниченной функцией, как в Греции и Риме, было решено, что кельтская религия пребывала на примитивной стадии разработки и становления, а ее божества оставались недифференцированными. Это позволило эрудитам заявить, что кельты не знали никакого бо­жества и обладали неотчетливой и бедной религиозностью.

Затем, когда были рассмотрены загадки этого синтеза, полите­изм, понятие весьма удобное в том смысле, что в него, как в одну корзинку, укладывалось множество разнородных деталей, был пара­доксальным образом сведен к монотеизму «Великого Бога», иногда сопровождаемого «великой богиней», которые не имели определен­ных очертаний и имен, и архетипом которых мог служить любой памятник, изображающий человеческую фигуру. Сделав такой вы­вод, забыли также, что основа теологии, или же религиозной док­трины — это не просто галерея портретов, пусть даже божественных. В этом смысле умножение археологических открытий бесконечно умножило трудности их интерпретации, ибо с каждым разом стано­вилось все сложнее осуществлять синтез теорий или гипотез, далеко между собою не совпадающих. Есть, кстати, весьма известные науч­ные труды, также оставляющие впечатление подобранной наугад картотеки. Другие работы являются фантастическими интерпрета­циями конкретных фактов: кинжал, найденный в могиле, станет но­жом для жертвоприношегний, а выгребная яма послужит хтониче — скому культу. Как же анализировать религиозную доктрину, управ­ляющую жертвоприношением, отталкиваясь только от содержания мусорного ящика?

Поскольку, и неспроста, в схеме Цезаря не обнаружилось ника­ких следов такого сонмища божеств — ведь схема эта не являлась справочником, — то принялись для начала исправлять проконсула, упрекая его в легковесности, неточности, почти в тупоумии, по­скольку он ничего не понимал в том, что пытался описывать; потом снова заговорили о синкретизме: во время и по завершении «благо­деяний» pax готапа несколько тысяч галльских божеств или

13

Numina были с грехом пополам распределены по полочкам, соот­ветствующим римской типологии. Но поскольку каждый верующий

13 божества, боги (латинск.) и каждый регион питал к своему любимцу среди божеств особое и всепоглощающее чувство, то этот бог удостаивался многообразной роли, обретал многозначные свойства, синтезирующие в себе свой­ства всех остальных богов.

Для тех, кто видит религию в таком одеянии Арлекина, она ме­няется от кантона к кантону, а религиозные верования Галлии, на­пример эдуев и гельветов, имеют мало общего с религией Британии и тем более Ирландии. Между прочим это дает достаточное основа­ние для того, чтобы отвергать проверку ирландским и валлийским и, следовательно, с чистой совестью избавиться от необходимости чи­тать тексты столь же маловразумительные, как китайская грамота. При таком подходе основные и важные сами по себе факты подме­няются мелкими местными фактиками, аналогичными регионально­му своеобразию в религиозном христианском искусстве: никто не будет спорить, что ирландский крест выполнен в ином стиле, неже­ли русская икона.

К тому же в сравнении с греко-римской скульптурой изобрази­тельное искусство латинизированной Галлии — это обширный музей имитаций. В римской Галлии были и прекрасные памятники искус­ства. Однако иногда необходима сентиментальная предвзятость, чтобы распознать в этих уродливых телах, в этих невыразительных лицах, в этих застывших позах нечто подобное искусству Праксите — ля. А то, что кельтское галло-римское искусство является некой волшебной квинтэссенцией абстракции, — это скорее плод интересов и предвзятых идей современной художественной критики, нежели то, к чему стремились древние художники, целиком погруженные в конкретику.

Тем не менее, «галло-римское» искусство — это несомненно продолжение собственно галльского искусства. Возможные недос­татки появляются как следствие смены материала: начинают исполь­зовать камень, а не только дерево и металл. Иногда искусствоведы не понимают, что религиозное искусство кельтов не было немотиви­рованным, а тем более фантастическим или личностным. Необходи­мо осознать, что галльские художники, скульпторы, граверы или ли­тейщики могли создавать эстетически совершенные вещи (торевти­ка, или резьба по металлу, предоставляет нам достаточно неоспори­мых свидетельств), однако натуралистическое совершенство не все­гда было желаемым или необходимым. Внешний вид вотивных ста­туэток из святилища у истоков Сены больше вызван религиозной необходимостью, чем техническим несовершенством. Писатели ан­тичности, в особенности Лукан в «Фарсалии», очевидно тоже не по­нимали эту особенность («Богов кровожадных кумиры будто обруб­ки торчат, не украшены силой искусства.» «Фарсалия», III, 412- 413[8]).

Не в меньшей степени, чем политеизм, антропоморфизм не яв­ляется нормальным религиозным фактом, и это в достаточной сте­пени объясняет изначальную «необразность» кельтского искусства: антропоморфизм — это отклонение, причиной которого можно счи­тать греко-римское религиозное сознание. В изначальных кельтских представлениях боги как метафизические «принципы» принадлежат к области бесконечного и несводимы к конечному. Низвести их до человеческого состояния — значит уничтожить их, в то время как их скульптурное или линейное изображение иногда соответствует вы­ражению совершенства, в котором каждый жест и поза, как в индий­ском искусстве, имеет вполне определенный смысл. По этой причи­не «необразность», свойственная древнейшей художественной тра­диции JIa Тена, чураясь поверхностного подражания, передавала действительность в виде линейного узора. В своих многочисленных трудах Фернан Бенуа показал, что галло-римская скульптура была пронизана классическими влияниями, весьма рано принесенными из Средиземноморья. Так оно и есть. Но пропасть между этой скульп­турой и кельтскими первоначальными концепциями так и не была преодолена, это было невозможно…

Стало быть, именно вследствие романизации Галлии и христиа­низации Ирландии кельтские боги облачились в человеческие одея­ния и приняли человеческое или, по крайней мере антропоморфное, обличье. Не имея более возможности рассматривать их как божеств, ирландские монахи и все переписчики вынуждены были сделаться эвгемеристами и, не желая превращать их в демонов (как это было услужливо объяснено в «Книге взятия Ирландии»), вырядили их в людей, а точнее — в псевдоисторических королей, князей и воителей. Поздняя историзирующая тенденция сама собой бросается в глаза: когда анализируешь вечное повторение мифологических схем и ан — тропонимических вариаций, обнаруживаешь божественную сущ­ность под антропоморфной оболочкой. И невольно вспоминаешь библейскую формулу, согласно которой человек был создан по об­разу и подобию Божьему, а никак не наоборот. Бог смог сотворить человека, а человеку не под силу не только сотворить Бога, но даже взглянуть Ему в лицо.

Категория: КЕЛЬТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ  | Комментарии закрыты
17.07.2012 | Автор:

Итак, мы встречаемся здесь с кельтским понятием святилища, рассматриваемого не столько как храм, сколько как некий центр, омфал, пространственный эквивалент праздника во времени, место, наделенное сакральной ценностью. Таким местом была дохристиан­ская столица Ирландии, Тара, резиденция верховного короля, а так­же — в меньшей степени — Эмайн Маха, столица Ольстера, и Круа — хан, столица Коннахта, упоминаемые во многих эпических повест­вованиях. Примечательно, что наряду с частым упоминанием друи­дов короля Конхобара никогда не указывается местонахождение их святилища: подобное умолчание вряд ли можно объяснить только влиянием христианства. В некотором смысле, святилище находится там, где живет друид. Там, где находятся друиды, присутствуют и боги, преимущественно в необычном природнном окружении, чаще всего на возвышенности. Многие крупные кельтские святилища — это вершины, подобно Магдаленсбергу или Донону.

У кельтов не было ни настоящих городов, ни храмов в класси­ческом смысле этого слова. У них были святилища (nemeton), свя­щенные рощи, известные инициатические или духовные центры, не считая тех центров, которые не должны были быть известны нико­му, кроме нескольких друидов высокого ранга

Цезарь слышал об освященном месте (locus consecratus), счи­тавшемся духовным центром Галлии, оно располагалось в области карнутов, где собирались друиды для выборов своего верховного вождя. Но он, судя по всему, не знал о существовании каких-либо храмов, а Лукан, живший веком позже, считал, что святилищем друидов является священная роща. Так или иначе, но галлы римской эпохи использовали бесчисленные храмы (fana), и четырехугольный план этих галло-римских святилищ, построенных из камня, приво­дит археологов в замешательство, поскольку он не мог быть заимст­вован из классических форм греко-римской архитектуры.

Категория: КЕЛЬТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ  | Комментарии закрыты
17.07.2012 | Автор:

Феномен кельтской цивилизации до конца не изучен, не понят и известен широкой публике гораздо меньше, чем античность, Древний Восток или даже скандинавская культура. Собственно, как ответ на такое пренебрежение кельт­ским фактором почти во всех европейских странах, кроме Ирландии, и была на­писана книга Гюйонварха и Jlepy. Начало кельтской цивилизации теряется в индоевропейской древности, «Кельтская империя» эпохи Ла Тена простирается на территории большей части Европы, вплоть до Малой Азии, ирландские мо­нахи в раннее средневековье странствуют во имя Божие от Исландии до Египта, а в наши дни кельтские меньшинства заявляют о себе на политической сцене Европы. Все это — этапы развития одной цивилизации. Однако именно в таких широких временных и географических рамках кельтской цивилизации и заклю­чается основная проблема: можно ли говорить о каком бы то ни было цивилиза — ционном, культурном единстве галлов доримской эпохи, ирландцев христиан­ского средневековья и жителей современных кельтских регионов, часто забыв­ших собственный язык? Можно ли вообще говорить о кельтах и о «кельтско — сти»? Что является критерием — язык, религия, быт, стиль в изобразительном искусстве?

На эти вопросы чрезвычайно сложно дать ответ. Если авторы «Кельтской цивилизации» связывают «кельтскость» главным образом с религией и древней социальной структурой индоевропейского происхождения, то с нашей точки зрения принадлежность к кельтскому сообществу определяется целым рядом факторов, важнейшие из которых — язык, духовная культура и самосознание. В любом случае, вряд ли кто-либо из специалистов может сейчас дать исчерпы­вающий ответ на вопрос, заданный в книге Гюйонварха и Леру: «Кто же такие кельты?» Когда мы сталкиваемся с кельтами, а особенно с памятниками их ду­ховной культуры, мы входим в запутанный древний лабиринт, дойти до искомо­го центра которого, смогут только будущие поколения исследователей.

Вернемся к авторам книги. Чета кельтологов Кристиан Гюйонварх и Фран­суаза Jlepy занимает довольно странное положение в современной науке. С од­ной стороны, К.-Ж. Гюйонварх — признанный авторитет в области бретонской и в целом кельтской лингвистики, экс-профессор кельтологии Ренского универси­тета, Ф. Леру — уникальный и оригинальный специалист в области континен­тальной кельтской религии и островной мифологии. Гюйонварх и Леру в тече­ние долгих лет были основными авторами и издателями научного журнала Ogam — Tradition celtique (посвященного в основном галльской археологии, кельтской лингвистике и мифологии). Однако многие исследователи и издания не воспринимали всерьез этих бретонских ученых. В чём же причина? Во — первых, надо напомнить, что Ogam был основан в конце сороковых бретонски­ми традиционалистами геноновского направления, и наша уважаемая пара поль­зовалась традиционалистской методологией в своих штудиях, в том числе в «Кельтской цивилизации». Во-вторых, можно упомянуть увлечение Гюйонвар — ха и Леру теорией не столь популярного ныне Ж. Дюмезиля в социальной исто­рии и мифологии. Такие «неполиткорректные» взгляды ставят наших бретон­ских авторов на грань, за которой для особо рьяных скептиков брезжат во тьме болотными огоньками кельтомания, оккультизм и New Age.

Впрочем, традиционалистская школа сыграла свою роль в становлении взглядов многих исследователей кельтской религии и мифологии в XX веке. С другой стороны сами мифологи-компаративисты, близкие к традиционализму, тоже нередко обращались к кельтской тематике (другое дело, что их рассужде­ния и выводы часто были основаны на недостаточном знании всех нюансов предмета). Например, А. Кумарасвами писал в некоторых работах о кельтских мифологических сюжетах. Его статья «Об уродливой невесте» была посвящена мотиву уродливой госпожи в ирландском предании «Приключения сыновей Эо — хайда Мугмедона» (Echtra mac Echdach Mugmedoin)[14]. Кумарасвами писал об уродливой госпоже этого предания как о воплощении ирландской богини Вла­сти и приводил примеры подобных «сакральных браков» в других мифологиях, азиатских и европейских.

В той же статье Кумарасвами высказал ряд мыслей о мифе и его изучении, которые позже были подхвачены многими кельтологами, и более других А. и Б. Рисами, П. Мак Каной, К.-Ж. Гюйонвархом и Ф. Jlepy. А. Кумарасвами говорил о мифах как о «фигурах мысли», а не «фигурах речи», подобно тому, как буду­щие семиотики скорее бы определили мифы как «фигуры сознания». Далее Ку­марасвами отрицал как исторический, так и натуралистический подходы к изу­чению мифа: «Мифы — это не искаженные записи исторических событий. Они не являются также метафорическими описаниями природных феноменов… На­против, такие феномены являются примерами мифа»[15]. Впоследствии Ф. Леру в своей ранней работе «Общее введение в изучение кельтской традиции» тоже критиковала исторический подход к мифу и писала, что историцизм в этой об­ласти является современным рационалистическим нововведением, ибо миф не может быть локализован ни в пространстве, ни во времени.

Как я уже упоминал, наряду с Гюйонвархом и Леру два других кельтолога, валлийцы братья Рисы, в своей интерпретации кельтских мифов использовали идеи А. Кумарасвами и других традиционалистов. Их книга «Наследие кель­тов», недавно переведенная на русский язык, посвящена «традиционным преда­ниям» (traditional tales) Ирландии и Уэльса[16]. Когда Рисы и Гюйонварх и Леру говорят о социальных соответствиях тех или иных мифов, они ссылаются на Ж. Дюмезиля, который в свое время сам писал о некоторых аспектах кельтской мифологии. Дюмезиль, в свою очередь, испытал влияние традиционалистов, в особенности Рене Генона (см., например, его статью «Друидическая традиция и письменность», где он рассматривает «борьбу Мирской Власти (Pouvoir Temporel) за лишение друидов какой-либо юридической значимости»[17]). Дюме — зилевская теория трех функций в индоевропейских обществах долго доминиро­вала и во взглядах специалистов — кельтологов. Сейчас ее все ожесточеннее кри­тикуют со всех сторон. При этом всегда следует иметь в виду, что как бы ни была изящна теория, мифологи-компаративисты, как правило, не знают кельт­ских языков, древних или новых, и слабо ориентируются в кельтских реалиях.

Авторы «Кельтской цивилизации» так же, как братья Рисы, считают, что полное значение кельтских мифов могло быть осознано только в рамках опре­деленной религиозной традиции. Утверждая это, Гюйонварх и Леру понимают (в отличие от кельтоманов или дешевых популяризаторов, с которыми они по­стоянно спорят), что такая религиозная кельтская традиция сейчас не существу­ет и не может быть полностью восстановлена современными учеными. Поэтому им остается надеяться, что сравнительное изучение кельтских мифов, в сопос­тавлении с примерами мифов других стран, может помочь исследователю заме­тить хотя бы «отблески традиции». О самом термине «традиция», используемом авторами наряду с некоторыми другими кельтологами в традиционалистском ключе, стоит сказать, что такая «традиция» включает в себя в качестве компо­нентов не только мифологию, но и ритуал, изобразительное искусство, а также

29

Музыку.

Что касается утверждения Гюйонварха и Леру о полном раскрытии мифа только в рамках определенной религиозной традиции (в нашем случае кельт­ской), то с ними, с моей точки зрения, можно было бы поспорить. Мифология может только употребляться той или иной религией, которая, как говорил В. Беньямин, вытягивает мифические линии и превращает их в свои. То есть в на­шем случае, как мне представляется, миф не может быть друидическим или христианским вне зависимости от того, блуждающий это миф или нет.

Гюйонварха и Леру в соответствии с внутренним кельтологическим деле­нием считают нативистскими исследователями. Сам термин «нативизм» обо­значает взгляд на раннесредневековую кельтскую культуру как на архаичную, изолированную, сочетающую в себе элементы язычества с поверхностным хри­стианством, и на ранние кельтские тексты как на изначально устные, иногда ри­туальные. Важно, что Гюйонварх и Леру признают существование устных пра — текстов репертуара ирландских средневековых филидов или валлийских бардов, наследников «жреческого ордена» друидов, однако перед ними так же, как пе­ред всеми кельтологами, встает проблема реальных текстов в рукописях, соз­данных в монастырях и содержащих множество христианских интерполяций. Нативисты призывают рассматривать повести в средневековых рукописях как сознательно измененные и реструктурированные. Причём невозможно устано­вить даже, как далеко заходила такая «редакторская правка». К сожалению, на­ши авторы в такой «вводной» работе, как «Кельтская цивилизация» часто ос­тавляют проблему монастырской редакции без внимания, указывая на средневе­ковые тексты как на аутентичные источники кельтской дохристианской са­кральной традиции. Наверное, часто они действительно являются таковыми, но анализ текстов всегда должен быть максимально осторожным. В любом случае авторы «Кельтской цивилизации» дают стимул многим будущим исследовате­лям искать в ранних ирландских и валлийских текстах «отблески древней тра­диции».

Книга Гюйонварха и Леру отличается от большинства общих работ по кельтской тематике, в том числе и от «Наследия кельтов» Рисов, тем, что авто­ры уделяют большое внимание древнему континентальному периоду кельтской истории (в основном галльскому материалу) и бретонской культуре. Здесь важ­ную роль сыграло французское («галльское») и бретонское происхождение ис­следователей. Надо учитывать, что книга рассчитана на французского читателя, до сих пор она была переведена только на итальянский язык. Именно отноше­ние французской общественности к кельтам, древним и современным, объясня­ет своеобразный оправдательный и апологетический тон книги. Собственно, Гюйонварх и Леру сами зачастую упоминают с одной стороны кельтоманов, приучивших публику к тому, что кельты не могут быть темой серьезного иссле­дования, и с другой стороны — скептиков из академической среды, недооцени­вающих кельтскую цивилизацию по сравнению с античной или классической средневековой. Можно было бы еще сказать о политическом факторе кельтско­го сепаратизма, который всегда накладывал отпечаток на изучение кельтов в Великобритании и Франции.

Согласимся с тезисом бретонских исследователей, что такое небрежение в среде историков было вызвано кардинально иным характером политической власти у кельтов, и соответственно их неспособностью к противостоянию госу­дарственной машине римского образца и созданию собственных крупных и влиятельных государственных образований. Кстати, именно по причине соци­ально-экономической отсталости, «господства первобытнообщинного строя», кельтские народы и регионы не были предметом исследования марксистской историографии в нашей стране. Широко известны были только работы Ф. Эн­гельса об общественном строе древних ирландцев.

Итак, касаясь важного вопроса о балансе властей у кельтов, Гюйонварх и Леру пишут в заключении книги: «У кельтов главенствующая роль принадле­жала духовной власти, олицетворяемой друидом. От нее зависела власть мир­ская, олицетворяемая царем»[18]. Соглашаясь с авторами книги в том, что касает­ся актуальности этого вывода, следует заметить, что их формула работает толь­ко в доримском и дохристианском кельтском мире. Причем даже Галлия перед римским завоеванием не знала царской власти, и ее исчезновение вряд ли пра­вомочно связывать только с римским влиянием, как пишут Гюйонварх и Леру. Это исчезновение было вызвано также внутренним развитием кельтского обще­ства в контексте давнего и длительного средиземноморского влияния. В итоге в Галлии перед римской оккупацией мы имеем дело со своеобразным «олигархи­ческим» правлением, как его называет известный археолог и историк Б. Кан — лифф[19].

Тем более такой идеализированный симбиоз жреческой и королевской власти неизвестен средневековым островным кельтским странам. Друидическое сословие (или корпорация), вероятно, было довольно быстро ликвидировано в Ирландии после христианизации. Причем часть друидов, очевидно, вошла в корпорацию филидов-«поэтов», а другая, меньшая, насколько можно судить по ранним ирландским законам, превратилась в изгоев и маргиналов общества, прозябающих на окраине обитаемого мира. Ирландские филиды бесспорно ока­зывали серьезное влияние на многочисленных местных правителей, однако они ни в коем случае не были носителями «сакральной власти».

Если говорить о раннесредиевековой Ирландии, то ее уникальные черты как в социально-политической, так и в культурной сфере, вызваны с одной сто­роны тем, что эта страна никогда не была частью Римской империи, а с другой стороны тем, что вплоть до утверждения христианства в Ирландии существова­ло ученое жреческое сословие, действительно функционально схожее с индий­скими брахманами. Христианство, церковная организация, письменная культура и историческое сознание непосредственно наложились на древнейший пласт архаической дописьменной культуры без какого-либо римского буфера. В этом и заключается уникальное положение раннесредиевековой Ирландии в европей­ском контексте.

До принятия христианства в Ирландии господствовал традиционный тип памяти. Средневековые ирландские тексты свидетельствуют о переходе от тако­го типа памяти к письменному. Причем переход этот не был моментальным, тем более что корпорация филидов-«поэтов» на протяжении ее существования в те­чение всего средневековья была носителем именно древнего традиционного ти­па памяти. Для традиционного типа памяти предания о «старинах мест» или о знаковых персонажах выполняли мнемоническую функцию. Такую же роль, как писал Ю. М. Лотман, могут играть и своего рода мнемонические знаки, природ­ные или искусственные феномены и черты ландшафта — озёра, святилища, дере­вья, крепости и т. п. В них сконцентрирована память о событиях и типах поведе­ния, жизненных для общества. Лотман говорил о бесписьменной культуре, ва­риантом которой бесспорно являлась древняя кельтская, как на континенте, так и на Британских островах:

Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных, требу­ет иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не является необходимой. Её роль будут выполнять мнемониче­ские символы — природные (особо примечательные деревья, ска­лы, звёзды и вообще небесные светила) и созданные человеком:

Идолы, курганы, архитектурные сооружения — и ритуалы, в кото-

32

Рые эти урочища и святилища включены.

Основная задача традиционного типа памяти — это сохранение правил, управляющих миром через повторное воспроизведение текстов, которые, ко­нечно, могут изменяться с течением времени (что и происходит с ирландскими текстами), однако всегда подразумевается, что они были созданы в незапамят­ные времена. Собственно такое «управление миром», скорее всего, и было ос­новной функцией друидов. Связь же между воспроизводимыми текстами осу­ществляется с помощью описаний ритуалов в них (как в преданиях «Разруше­ние заезжего дома Да Дерга» и «Заезжий дом Да Хока», в текстах, посвященных пяти деревьям или пяти дорогам острова[20]). Мнемонические же символы кон­центрируют в себе память о событиях, происшедших в священное время и о ти­пах поведения, жизненных для общества, действуя как своеобразные «гравита­ционные центры», если использовать термин Дж. Кука.

В контексте перехода от дописьменной культуры к письменной можно было бы уточнить оппозицию друиды/филиды для раннеирландского общества. То есть, когда я говорю о традиционном типе памяти у филидов, это в целом верно, но нуждается в уточнении. Исследователь средневековой ирландской и валлийской литератур должен постоянно помнить о неизвестном нам устном «исходном тексте», являющемся частью корпуса священных текстов. Передан­ные филидами и записанные в средневековье тексты являются только искажен­ным воспоминанием и толкованием «исходных». В целом, разница между ис­ходным текстом и его толкованием, соответствующая, как писал Ж. Деррида,

34

Разнице между раввином и поэтом, в ирландском контексте, вероятно, соот­ветствует разнице между друидом и филидом.

Интрига здесь заключается в том, что в большей части филидического ре­пертуара, в поэтических толкованиях затушевывается, если не отбрасывается совсем, разница между «исходным текстом» и «текстом экзегетическим» (в на­шем случае исходный текст «восстанавливается»), так что само толкование на­чинает служить «исходным текстом». Это происходит именно на этапе вхожде­ния филидов-поэтов в письменную культуру. Хотя даже на этом этапе филид, «восстанавливая» или «находя» исходный текст, воспроизводит шаблон, или продуцирует некий симулякр, действуя по традиционным дописьменным пра­вилам. Механизм такого «восстановления» можно найти в легендах о нахожде­нии «старин мест» филидом Аморгеном или текста «Похищения быка из Ку — альнге» филидом Муиргеном[21].

Толкование становится самоцелью, оно не ищет оправданий в попытке найти скрытый смысл в «исходном тексте», поэтому подобные экзегетические тексты, по словам Ж. Деррида, «всегда рискуют стать бессмысленными, но бы­ли бы ничем без этого риска»[22]. Такая ситуация прослеживается в большей час­ти ранних ирландских текстов, авторами/редакторами которых были поэты — филиды. Как в случае «восстановления» диннхенхас (старин мест) филидом Аморгеном, текст якобы воспроизводится, т. е. филиды продолжают работать по традиционным правилам, но в отсутствие «исходного текста». Вообще память об отсутствии «исходного текста» сохраняется в Ирландии на протяжении всего средневековья, можно привести пример достаточно позднего компендиума «Разговор старейших», где св. Патрик с помощью Кильте и сидов восстанавли­вает истории о подвигах фениев.

Аналогичная ситуация в Ирландии наблюдалась и в политической и в пра­вовой сфере. Так, верховная власть короля в Таре над всей Ирландией в истори­ческое время не была засвидетельствована, она только подразумевалась как ин­ститут некого идеального прошлого, а затем была «восстановлена» лишь в X веке. То же самое происходило с некоторыми юридическими трактатами, кото­рые приписывались мифическим или полумифическим персонажам.

В то же время, если мы принимаем существование «исходных» друидиче­ских текстов, еще с большей уверенностью мы можем говорить о существова­нии «исходных» дохристианских королевских или сакральных центров в Таре и других местностях в кельтских странах. Здесь, по крайней мере, на помощь мо­жет прийти археология. Так, когда Гюйонварх и Леру заявляют, что Тара при­надлежит исключительно мифу, подобно «империи» Амбигата, и нет необходи-

37

Мости искать на ее территории остатки древней столицы, они правы только отчасти.

Тара (Temair) действительно является королевским центром во многих ир­ландских мифах. Однако ее реальное сакральное значение в древности нельзя недооценивать. Значительная часть монументов ритуального значения на терри­тории Тары, судя по данным археологической разведки, была сооружена в брон-

38

Зовом веке в конце IV — начале III тысячелетий до н. э. То есть ритуальный центр в Таре существовал еще в докельтскую эпоху, во времена строительства погребальных сооружений в долине реки Бойн (Ньюгрэндж, Ноут, Доут). Во­обще в Ирландии докельтские памятники всегда «доместицировались» гойдель — ской псевдоисторической и мифологической традицией.

Докельтский субстрат оказывает влияние и на картину мира кельтского населения острова. Помимо христианской среды, в которой были записаны ир­ландские мифологические тексты, этот докельтский субстрат вынуждает нас еще больше сомневаться: а вправе ли мы говорить о единой кельтской мифоло­гии, оперируя в основном ирландским материалом? Видимо, только те ирланд­ские мифологемы, параллели которых встречаются в валлийской литературе или континентальных данных, могут рассматриваться как общекельтские.

В качестве одного из главных доказательств кельтского единства, как со­циального, так и духовного, многие исследователи приводили пример института друидов, существовавшего на протяжении веков у кельтов Галлии, Британии и Ирландии[23]. Гюйонварх и Леру посвятили друидам обширную монографию, ос­нованную по большей части на тех же ирландских источниках[24]. Их мнение та­кое же: институт друидов доказывает единство кельтского мира и к тому же роднит кельтов с другими индоевропейскими культурами.

Проблема друидов, в самом деле, представляется одной из самых сущест­венных и самых спорных в кельтских исследованиях. К сожалению, в научных кельтологических кругах в последнее время упоминание друидов считается чуть ли не чем-то неприличным. Такой скепсис и умолчание можно понять. О труд­ностях, связанных с источниками информации о друидах, Гюйонварх и Леру пишут и в «Кельтской цивилизации»: с одной стороны античные авторы расска­зывают о друидах, глядя на них сквозь призму собственной культуры и филосо­фии, с другой стороны, ирландские средневековые тексты были записаны (а часто и созданы) в христианскую эпоху, когда реального института друидов в обществе уже не было. Да и те античные и ирландские описания, на которые мы можем полагаться, зачастую доносят до нас весьма непохожие друг на друга об­разы кельтских жрецов.

Еще Ю. Покорный в свое время косвенно указывал на островное происхо­ждение друидов. Можно отметить, что есть сведения только о друидах в Гал­лии, Британии и Ирландии, относительно же друидов в других кельтских облас­тях источники молчат. Цезарь же в «Записках о Галльской войне» (VI, 13) пи­шет, что друидическая доктрина была «найдена» в Британии (disciplina in Britannia reperta), как уже существующая там (до кельтов?). Далее он пишет о поездках галльских друидов опять же в Британию для лучшего изучения друи­дической премудрости. Причем согласно ирландским преданиям герои из Ир­ландии также должны были совершать инициатические путешествия на север Британии.

Наши авторы считают, что такое место в представлениях о друидах Брита­ния занимает исключительно благодаря своему островному положению и не должна восприниматься как реальное место на географической карте: «Остров — это, прежде всего, символ места, где посвящаемый и посвятитель оказываются теоретически изолированными от остального мира, и, чем бы ни являлось это место и где бы оно ни находилось, оно предстает неким духовным центром»[25].

Ирландские Племена богини Дану с их друидами появляются с островов на севере океана, которые для Гюйонварха и Леру типологически тождественны цезаревой Британии. Острова эти тем более не должны восприниматься как ис­торическая или географическая реальность. Только помня обо всех этих мифо­логических и квазимифологических представлениях, можно понять высказыва­ние авторов книги о «примордиальных друидах с севера»[26]. Здесь действитель­но идет тонкая игра: с одной стороны, как индоевропеисты Гюйонварх и Леру считают друидов представителями традиционного индоевропейского жречества, родственными брахманам, а с другой, как традиционалисты заявляют о духов­ном «гиперборейском» происхождении друидов[27].

Это точка зрения оригинальна и имеет право на существование. В то же время не надо забывать, что север в кельтской картине мира занимает противо­речивое место. С одной стороны, мы знаем об островах на севере океана и о се — веро-востоке как месте потустороннего мира (сида)[28], но и хтонические фоморы ассоциируются с башней на острове к северу от Ирландии, и часто север являет­ся неблагоприятным локусом. Возможно дело здесь в амбивалентной семантике потустороннего мира (сида) в ирландском мифе.

К тому же идея Гюйонварха и Леру о первичности семантики острова как мифологического символа в легендах о Британии или северных островах не объясняет, почему Ирландии, тоже острову, необходимы другие территории для локализации духовной прародины своего священства. О подлинной роли Брита­нии в функционировании института друидов, к сожалению, невозможно сделать каких-либо выводов из-за крайней скудости источников, тем более что валлий­ские средневековые тексты, в отличие от ирландских, почти ничего не сообща­ют о друидах.

Я уже упоминал о том, что авторы «Кельтской цивилизации» связывают «кельтскость» в первую очередь с религиозным фактором, а именно с тем же институтом друидов и их доктриной. Что касается друидической доктрины, о которой у всех серьезных исследователей (в отличие от апологетов неодруи­дизма) существует довольно-таки туманное представление, Гюйонварх и Леру смело пишут о ее близости к монотеизму[29]. Эта гипотеза на самом деле носи­лась в воздухе уже давно, но никто из академических кельтологов не решался ее озвучить. В 30-е годы А. ван Хамель предпочитал говорить не о политеистиче­ских «богах», а о «божествах» (divinities), действующих в ранней ирландской литературе[30]. То же самое утверждала М. Драак о персонажах из так называемо­го кельтского пантеона, Племен богини Дану или сидов. Она писала, что их нельзя называть богами в политеистическом смысле, но называла их просто «существами» (presences)41. В свою очередь, Ф. Леру еще в своем «Введении в изучение кельтской традиции» рассматривала многочисленные галльские и ир­ландские теонимы как разные имена одного многофункционального Верховного Существа, отрицая кельтский политеизм[31].

Такой подход в принципе противоречит попыткам наших бретонских кельтологов реконструировать некий общекельтский пантеон с привлечением галльских, ирландских и валлийских данных. Здесь авторы не совсем последо­вательны, однако в оправдание им можно сказать, что эта двусмысленность оп­ределяется двусмысленностью самого материала исследования. Есть целый ряд доводов в пользу гипотезы о кельтском «монотеизме», и один из самых весомых — это быстрое и безболезненное принятие кельтской Ирландией христианства в V веке.

Сам же феномен кельтского христианства (существование которого сейчас ставится под вопрос, равно как и существование кельтской общности в целом) объясняется, как и все особенности средневековой островной кельтской культу­ры, необычностью среды, которая приняла новую веру. Христианство, изна­чально, со времен Евангелия, городская религия, впервые по доброй воле была принята в регионе, где, как справедливо пишут Гюйонварх и Леру, городов не было. Города просто не было — ни как Иеросалима, ни как Вавилона.

Поэтому, между прочим, мы не можем доверять таким агиографам, как Муирьху, который изображает древний ритуальный центр Тару как языческий Вавилон, а святого Патрика как ветхозаветного пророка, побивающего магов — друидов. Мы не можем доверять Муирьху как историческому свидетельству, но можем рассматривать написанное им житие как попытку библейской интерпре­тации ирландских исторических событий. В более поздних текстах речь идет об упадке и разрушении древних «королевских центров», языческих «городов» и возвышении новых, духовных центров, монастырей. Именно монастырь в Уэль­се и Ирландии становится средоточием церковной и культурной жизни. И именно в кельтском монастыре записываются автохтонные мифологические и эпические тексты, с которых начинался разговор. Так замыкается круг.

В заключение стоит сказать, что на протяжении всего средневековья свет­ская филидическая ученость существовала в Ирландии бок о бок с ученостью церковной. И все же они не были изолированы друг от друга, и порой аббат мо­настыря мог быть верховным филидом — «олламом». За всем этим вряд ли стоял настоящий синтез христианства и язычества, как писали иногда кельтологи — «нативисты». Скорее, как я уже писал, на культурном уровне с обеих сторон шел процесс создания своеобразных «псевдотекстов» (этот термин не содержит у нас никакой качественной характеристики), как псевдоисторий, псевдоритуа­лов, псевдогенеалогий или псевдоагиографии. Дело в том, что для дописьмен — ной культуры создание письменного текста было чем-то неестественным, а хри­стианская письменная культура в переходных условиях стала воспроизводить апокрифы. Единственное, что не могло быть псевдо— это миф. Миф, запечат­ленный на века в кожаных переплетах, миф не друидический и не христиан­ский, но живой и поныне смущающий воображение досужего читателя, блуж­дающего в лабиринте кельтской традиции.

[1] Предлагаемая работа адресована не специалистам и не предполагает постраничных сносок за редким исключением. Мы отсылаем читателя к библиографии и к другим нашим работам, для которых эта книга служит своего рода естественным введением. Самые важные из этих работ мы указываем ниже:

Les Druides, 5е edition, Ouest-France, Rennes 1987, 448 стр.

Textes mythologiques irlandais 1/1-2, Celticum 11, Rennes, 1980-1988, 344 и 280 стр., in-quarto. Pretres et dieux des Celtes: le vocabulaire sacerdotal du celtique de I’antiquite et du haut-moyen-age, Celticum 30, Rennes, 1988, 400 стр. in-quarto.

[2] «Кельтитюд» (celtitude) — французский термин, определяющий совокупность культурных, эт­нических и языковых черт, характерных для кельтов. — Г. Б.

[3] Резные деревянные копии частей человеческого тела, использовавшиеся с магическими целями (Прим. перев. — Г. Б.).

[4] Luguselua означает «владение Луга», а не «служанка Луга», ср. галльск. — іе/ма=др.-ирл. selb «владение, имущество». — Г. Б.

[5] И все же, как ни парадоксально, ирландцы, а не скандинавы, были первооткрывателями Фа­рерских островов и Исландии! — Г. Б.

[6] нем. управление, служба.

[7] В 1999 году по крайней мере две магические надписи из источника в Бате, посвященного бо­гине Минерве, были признаны бриттскими. Однако эти уникальные тексты на бриттском языке пока что не переведены и не опубликованы. — Г. Б.

[8] Пер. JI. E. Остроумова, по Марк Анней Лукан. Фарсалия или поэма о гражданской войне. М., 1993.

[9] Колдунья, ведьма (латинск.) — Г. Б.

[10] главные жрецы (латинск.) — Г. Б.

[11] душа (латинск.) — Г. Б.

[12] дыхание (латинск.) — Г. Б.

[13] домашний жрец царя.

[14] A. Coomaraswamy, ‘On the Loathly Bride’, Speculum, 20 (1945).

[15] Ibid., р. 403.

[16] A. and В. Rees, Celtic Heritage (London, 1961). А. и Б. Рис. Наследие кельтов. Древняя тради­ция в Ирландии и Уэльсе/ Перевод с англ. и послесловие Т. А. Михайловой — М.: Энигма, 1999.

[17] G. Dumezil, ‘La tradition druidique et l’ecriture’, Georges Dumezil. Cahiers pour un temps (Clamecy, 1981), p. 329.

[18] Стр. 309 этого издания.

[19] В. Cunliffe. The Celtic World (New York, 1993), p. 64.

[20] См. русские переводы в: Предания и мифы средневековой Ирландии. Перевод и комментарии С. В. Шкунаева. М., 1991.

[21] ‘The Prose Tales in the Rennes Dinnshenchas\ ed. by W. Stokes, Revue Celtique, XV (1894), p. 272; русск. перевод предания «Как было найдено Похищение быка из Куальнге» см. в Похище­ние быка из Куальнге. Изд. подготовили Т. А. Михайлова, С. В. Шкунаев. М., 1985. Стр. 5-6.

[22] Цит. по A. Megill, Prophets of Extremity (Berkeley, Los Angeles, London, 1985), p. 320.

[23] M.-L. Sjoestedt, Dieux et Heros des Celtes (Paris, 1940); P. Mac Cana, Celtic Mythology (London, 1975) et al.

[24] C.-J. Guyonvarc’h, F. Le Roux, Les Druides, 5e edition, Quest-France, Rennes 1987.

[25] Стр. 271 этого издания.

[26] Стр. 226 этого издания.

[27] В недавно вышедшей книге Н. С. Широковой «Культура кельтов и нордическая традиция ан­тичности» (СПб, 2000) предпринята неубедительная попытка локализации исторической праро­дины кельтов в Скандинавии и совмещения ее с геноновской Гипербореей. Как мне кажется, она еще раз показывает неправомерность совмещения уровня мифа и уровня истории.

[28] В ирландских мифах священный дуб Эо Мугна сокрыт до времени в сиде на северо-востоке мира (Е. Gwynn, The Metrical Dindshenchas. Part III (Dublin, 1913), p. 146-147), Кримтан путеше­ствует в мир иной «на северо-восток от всех» в предании «Ночное видение Фингена» (Airne Fingein, ed. by J. Vendryes (Dublin, 1953), p. 8n) и т. д. Можно вспомнить, что еще в ведийской традиции северо-восток считался стороной богов.

[29] Стр. 209 этого издания.

[30] A. G. van Hamel, Aspects of Celtic mythology (London, 1934).

[31] F. Le Roux, Introduction generate a I’etude de la tradition celtique / (Rennes, 1967).

Категория: КЕЛЬТСКАЯ ЦИВИЛИЗАЦИЯ  | Комментарии закрыты