Археологический критерий гораздо более отчетлив и, следова­тельно, куда более полезен. Но если позволительно думать, что ин­доевропейцы были гораздо лучше вооружены, чем люди эпохи не­олита, то из этого вовсе не следует, будто принесенная ими матери­альная цивилизация была с самого начала избавлена от всякого рода заимствований. В этом смысле использование лошади и употребле­ние железа ничего не доказывает, поскольку их знали другие народы в Месопотамии и на Ближнем Востоке.

Индоевропейцы нередко заимствовали, а заимствование ни в одном историческом периоде не было формой интеллектуальной не­полноценности: благодаря тому, что во втором тысячелетии до на­шей эры хетты усвоили клинопись, мы можем теперь знакомиться с их архивами; точно так же, греческий алфавит, от которого происхо­дит алфавит латинский, имеет финикийское происхождение. Впро­чем, предполагают, что письменность, кроме записанных магиче­ских операций чужеродная для кельтов, в древности была также чу­жеродна для первых индоевропейцев. Форма греческого мегарона напоминает о строительных навыках народа, пришедшего откуда-то с севера, из краев с холодным климатом, да и вообще греко-римские градостроительные традиции являются не местными, а привнесен­ными. Должно быть также что-то очень древнее в четырехугольной форме кельтских храмов и оград римского и доримского времени (Viereckschanzen немецких археологов). Этруски, так много сделав­шие для культурного развития Рима и Греции, никогда не отрицали того, чем они обязаны Криту и Египту. Все эти факты известны как специалистам, так и культурной публике. Однако кельтов очень ред­ко включают в этот синтез, либо из-за того, что о них мало знают, либо — что то же самое — из-за того, что их культуру считают вто­ричной.

Если существует некая протоистория римлян, греков, кельтов или германцев в различных стадиях ее развития, то общей индоев­ропейской протоистории не существовало никогда. Более того, взаимопроникновения и наслоения различных индоевропейских культур крайне усложняют их анализ и делают почти невозможным синтез. Можно со всей определенностью сказать, что цивилиза­ции железного века, такие как галынтаттская и латенская (от назва­ний местностей в Австрии и Швейцарии), были кельтскими, по­скольку хронология относит их к тому периоду, когда кельты обос­новались в Западной и Центральной Европе, и еще потому что эти цивилизации представляют собой совокупность однотипных черт, просуществовавших в Галлии, Западной Германии, Центральной Европе, дунайских областях и на Британских островах вплоть до на­чала исторического периода. Однако достоверность археологическо­го критерия зависит от одного предварительного вопроса, острота которого в этом случае гораздо больше, чем в случае лингвистиче­ского критерия: насколько объекты, найденные в захоронениях, мо­гут служить этнической, социальной или функциональной иденти­фикации покойников? Ведь уже куда сложнее доказать кельтское присутствие в цивилизации бронзового века и культуре полей по­гребальных урн, которая предшествовала кельтам. Здесь мы сталки­ваемся с первыми междисциплинарными разногласиями. Многие французские археологи все еще находят более удобным датировать появление кельтов в Галлии приблизительно 500 г. до н. э., что едва ли оставляет последним время, чтобы до III в. до н. э. достичь Пире­неев и Средиземного моря, не говоря уже о Британии и Ирландии. Лингвистические датировки, напротив, позволяют предположить, что кельты уже присутствовали в Европе с конца третьего тысячеле­тия до нашей эры.

Но каким образом их идентифицировать? Ни один археологиче­ский памятник не подтверждает свою «кельтскость» письменным образом, и Альбер Гренье имел право утверждать, что следует осте­регаться отождествления латенской цивилизации с кельтской на­циональностью. Это утверждение, основанное на нехватке конкрет­ных доказательств, является, однако, констатацией скорее ограни­ченных возможностей археологии, нежели ошибочности подобного отождествления, ибо нельзя сказать a priori, какой другой марги­нальной «национальности» можно было бы приписать латенскую цивилизацию. Самые последние открытия и исследования доказы­вают даже, что кельтская национальность обязательно должна соот­ветствовать галынтаттской цивилизации. Между тем, следует осте­регаться обманчивых и преувеличенных отождествлений: утвер­ждать, что галло-римская Минерва именовалась Бригитой (это кельтское островное имя появляется по меньшей мере на полдюжи­ны веков позже), поскольку она была обнаружена в Менез-Хоме, — значит допускать непоследовательность, граничащую с наивностью. Общность материальной цивилизации — это далеко не то же самое, что отражение лингвистического единства (достаточно рассмотреть современную Европу). И тем более она не является доказательством единства политического или религиозного. Как помощница истории археология является незаменимой дисциплиной для познания куль­туры в ее наиболее конкретных аспектах: орудиях, оружии, драго­ценностях, монетах, керамике, различных сооружениях, подробно сообщающих нам о техническом уровне, достигнутом культурами Галынтатта и JIa Тене. Эта информация довольно богата и впечат­ляюща, однако нам не хватает главного материала кельтского искус­ства и индустрии — дерева, которое, в отличие от камня, недолго­вечно. Сохранились только деревянные simulacra[3] (из истоков Сены) и найденные то тут, то там очень редкие объекты.

Археология остается единственным достаточным аргументом для исключения из кельтского контекста мегалитических памятни­ков, которые в течение очень долгого времени ошибочно считались кельтскими. Романтики XIX века ответственны за бретонские имена дольменов и менгиров. И кельтомания — которая не могла оставить в покое мегалиты, поскольку они были частью ритуалов, связанных с ней — в какой-то степени была не чем иным, как глупым и наивным проявлением романтизма, которое современная археология, к сча­стью, не сохранила.

Остается металл (железо, бронза, золото, медь, серебро), стекло и всяческая керамика, которая многое сообщает как о технике, так и об истории искусства. В тот или иной момент история искусства, основанная на археологии, воссоединяется с историей религии, и здесь знание текстов помогает интерпретации мотивов:

— Например, было отмечено, что зона распространения ножен мечей с ор­наментом из двух противостоящих драконов охватывает большую часть Европы от Сены до Дуная, Италию, Югославию, Трансильванию, причем большинство таких экземпляров было отмечено в Венгрии (этот орнамент присутствует также на шлемах). Вариации в деталях не меняют глубокого единства мотива: он на­чинается, как две противостоящие буквы S, и эволюционирует либо в «зоо­морфные лиры», либо в драконов или грифонов (или даже в лошадей на сосуде с Марны), постоянно противостоящих друг другу, но почти всегда разделенных большой вертикальной чертой, которая рассматривалась как схематическое изо­бражение космического древа. На пряжке для пояса из Хёльцельзау (Австрия) между двух противостоящих зооморфных фигур появляется даже схематическая человеческая фигура, которая, кажется, держит или поддерживает голову каж­дого из двух животных. Не говоря сейчас о каком-либо определенном объясне­нии, можно сказать, что этот орнамент на металле, распространенный на об­ширной территории, греческий или скифский по происхождению линейного ди­зайна, воссоединяет темы драконов и господина животных из валлийской тра­диции и ирландского предания «О превращениях двух свинопасов» (De chophur in da muccida) (см. археологическую документацию в Alain Bulard, A propos de la paire d’animaux fantastiques sur les fourreaux d’epees lateniens, in I. ‘art celtique de la periode d ‘expansion, IVе et IIf siecles avant notre ёге, Geneve-Paris, 1982, pp. 150-160; Eva F. Petres, Notes on scabbards decorated with dragons and birds — pairs, ibid., pp. 161-174; Paul-Marie Duval, les Celtes, ed. Gallimard, Paris, 1977, p. 81).

Итак, вспомним, что гигантский прогресс археологической техники и методики со времени окончания второй мировой войны привел к тому, что теперь нам стали гораздо лучше известны этапы продвижения и расселения кельтов в Западной и Центральной Евро­пе, а также в придунайских областях. Нынешние западные археоло­ги приступили к обработке гигантского количества материалов; их труды выходят на всех языках Европы: не только на английском и немецком, испанском, португальском и итальянском, но и на румын­ском, чешском, польском, русском, словенском и сербскохорват­ском. С другой стороны, это невиданное ранее документальное бо­гатство делает всякий синтез все более и более затруднительным. Между тем когда-нибудь настанет день, чтобы начать этот синтез. В качестве небольшой иллюстрации мы упомянем здесь еще две дета­ли, позаимствованные из могилы (скорее королевской, чем «княже­ской») в Хохдорфе, в Вюртемберге (Людвигсбургский округ), от­крытой в 1978 г.:

— Было найдено боднло длиной 1,66 м, жердь из бузины, украшенная лен­той из бронзы. У бодила «была короткая бронзовая ручка с одного конца и на­конечник с железным острием с другого» (Tresors des Princes Celtes, Paris, 1987, Grand Palais, 20 octobre 1987 — 15 fevrier 1988, Catalogue, p. 186, n° 113). Между тем в ирландской эпопее «Похищение быка из Куальнге» (Tain Во Cualnge) прямо указано, что лошадьми управляли с помощью бодила. Когда Кухулин приказывает своему колесничему Лайгу приготовить колесницу для сражения, то говорит ему: «Maith, а то phopa Laig, innill dun in carpat 7 saig brot dun arin п-echraid» (ed. by Cecile O’Rahilly, p. 16, lines 554-555) («Добро же, батюшка Лайг, приготовь для нас колесницу и погоняй бодилом лошадей»). Слово brot «бодило» все еще существует с тем же смыслом и почти в той же форме в со­временном бретонском broud.

— Спинка ісЛіуї] (скамьи из бронзы и железа) была украшена орнаментами с линиями и шишечками (Catalogue, р. 174). Один из них содержит три группы, «состоящие из двух противостоящих танцоров, держащих один меч. […] У тан­цоров длинные волосы, ниспадающие на спину; они изображены итифалличе — скими и носящими полоски, прикрепленные к поясу или юбке. В занесенной назад руке они держат меч с ланцетовидным лезвием и рукояткой, состоящей из шара и четко обозначенной гарды». Это описание напоминает отрывок из Ап — пиана (VI, 53), где сообщается о поединке Сципиона Эмилиана в 158 г. до н. э., в котором он победил великого кельтиберского воина, приближавшегося к не­му, танцуя между двумя армиями. Такой военный танец засвидетельствован и в XX веке у шотландцев-горцев.

— Третья деталь не нуждается в каких-либо комментариях или островных сравнениях, настолько она очевидна. Речь идет снова о Хохдорфе, а именно о котле греческой работы объемом пятьсот литров, который был оставлен в моги­ле во время захоронения. В отличие от кратера из Викса, найденного пустым, в этом котле содержались остатки жидкости. Однако это была не кровь человече­ских жертв и не привозное греческое или итальянское вино, а напиток на основе меда, напиток бессмертия, который вероятно пили на пире во время пышных похорон (Catalogue, op. cit., pp. 125-126).

Было написано довольно нелепостей на эту тему, поэтому необ­ходимо разъяснить: исследовать особое место женщины в кельтском обществе означает на самом деле заняться надуманной проблемой, поскольку женщина отличается от мужчины только физиологически, и «женский вопрос» не возникал — ни в политической, ни в социаль­ной, ни в юридической сфере, не говоря о домашнем хозяйстве — ни в одном индоевропейском обществе,.

Напомним, что моногамия является законом для всех индоевро­пейцев без каких-либо исключений. Внебрачная связь всего лишь допускалась, не затрагивая родовое имение, а девять или десять уровней брака, известных и регулирующихся в ирландских и индий­ских законах, не зависели от чувств конкретной пары, но были ча­стью контракта, который заключался между двумя семьями. В дох­ристианской Ирландии не было другого слова для обозначения «до­говора» или «брака» кроме caratrad («дружба»). Новоирландское слово, posadh, — это христианское заимствование из латинского sponsus, а ирландское слово, которым в преданиях обозначаются любовь, взаимные чувства и привязанность — это название болезни: serg «томление» или «неврастения».

Мы не знаем ирландского эквивалента римской confarreatio, браку фламина, соблюдавшего многочисленные предосторожности и требования к чистоте юной девушки, или браку брахмана, который мог быть супругом и в десятом браке, и который, так же как друид, очищал все, к чему прикасался. Однако достоинство женщины на­рушает королевский брак мифических монархов Коннахта, Айлиля и Медб. Единственная известная ссора между этими двумя супругами — это «спор на подушке» в начале «Похищения быка из Куальнге» (Tain Bo Cualnge) о том, кто из них достойнее и богаче. Естественно, это была королева, а спор завершился очень плохо для всей Ирлан­дии по вине быка, которому из-за мужской гордости не захотелось быть в имуществе женщины и пришлось перейти к быкам короля.

Отнюдь не будучи сокрыта в гинекее и не являясь прислугой, как в некоторых полигамных обществах, ирландская, бретонская или галльская женщина имела четко определенный статус, который был равен статусу мужчины: она могла завещать, наследовать, пользо­ваться своим имуществом и прислугой, иметь профессию. Она даже имела доступ к священству, обладая даром предвидения. С другой стороны и как следствие этих свобод, в Ирландии до VII века жен­щина-землевладелица была военнообязанной. Полиандрия, замечен­ная Цезарем у бриттских женщин, скорее всего является мифиче­ским фактом, не соответствующим исторической действительности (ср. приключения индийской Драупади и пяти Пандавов в «Махаб — харате»), если речь не идет о непонятых исторических реалиях.

Наиболее частые мифические темы дохристианской Ирландии так или иначе превозносили женственность, и это не было случайно­стью или особым выбором переписчиков:

— аллегория или воплощение Ирландии в лице молодой женщины совершенной красоты, которая также была образом и воплощением Власти. Женщину и власть брал король, однако она тоже выбирала его и, как королева Медб ("опьянение [вла­стью]"), всегда была окружена мужчинами.

— прекрасная вестница из Иного мира, которая ищет счаст­ливого смертного, чтобы увезти его на хрустальной лодке и подарить, со своей любовью, вечное блаженство.

У греческих и латинских авторов мы находим много рассказов, описывающих примеры верности, преданности, мудрости и в то же время красоты галльских женщин. Сам Цезарь, не будучи чувстви­тельным, пишет о религиозной преданности женщин Аварика и Бра — туспантия, которые с обнаженной грудью умоляли римскую армию пощадить их города. Не важно, имеем мы дело с историческими фактами или историзированными мифами: именно кельты завещали средневековой Европе окольным путем артуровской легенды (о Три­стане и Изольде) идею абсолютной любви и свободно выбранной судьбы, которой могли подражать, но не могли превзойти. Но абсо­лютные человеческие чувства достигают совершенства только в смерти, она и есть цена, которую платят любящие. Пример этому мы находим и в рассказе о несчастной любви Дейрдре и Найси: не по­желав стать женой короля Улада, Дейрдре выбрала себе мужа, кото­рого она заставила похитить себя, затем ее муж был предательски убит, а она предпочла разбить голову о скалу и не пережить его. В Галлии были известны похожие легенды и истории об идеальной супружеской верности, например, история Эпонины. «Женщина — свинья», «богиня-лошадь», все эти уродства или извращения из му­сорного ящика подсознания, достойные монстров Иеронима Босха, все это отсутствует в наших кельтских источниках, где всякое физи­ческое или моральное безобразие — это бедствие, от которого бегут. Ирландские легенды иногда содержат средневековые вольности и слишком натуралистические подробности, но честь никогда не стра­дает. Meretrix в Ирландии владела профессией, признанной законом, но кельтской островной эротики не существовало, как, вероятно, не существовало ее и в Галлии до римской эпохи. Незаконная любовь Веркингеторикса и одной юной и прекрасной друидессы была всего лишь излюбленной темой плохих романистов.

Первое из таких буквальных и превратных толкований не дела­ет никакого раличия между кельтской религией ранней эпохи, эпохи независимости, и галло-римской религией поздней эпохи, и называет и ту и другую кельтской или галльской. Оно также ставит богов кон­тинентальных кельтов в зависимость от римских религиозных кон­цепций. Поскольку Цезарь говорит о существовании в Галлии пяти великих божеств, которым он дает имена из классического пантеона, исследователи принялись выискивать Юпитера, Меркурия, Аполло­на, Марса и Минерву в любом изображении и любой надписи. При таком подходе проще простого отыскать их сотнями и тысячами. И так как есть любые варианты Меркуриев, Аполлонов, Юпитеров, Марсов и Минерв, от самых грубоватых и неумелых статуй до са­мых искусных, приближающихся к классическому искусству, созда­вались всякого рода типологические классификации, соответствую­щие религиозным «уровням».

Но Юпитер галло-римского ваятеля нередко имеет в качестве атрибута не пучок молний, а колесо, да к тому же трудно подыскать окончательное объяснение змееногому гиганту. Сотни местных про­звищ встречаются лишь по одному разу, сопровождаемые божест­венным именем или эпитетом, иной раз служащим подписью к ка­кому-нибудь изображению, а иной раз и нет; при таких обстоятель­ствах не всегда можно утверждать, относятся ли они к Меркурию, Марсу или Юпитеру. Синкретизм в таких случаях является слишком удобным объяснением, чтобы быть принятым: он существует только в современных интерпретациях религии континентальных кельтов и никогда мы не находим ни малейшего следа его в документах, кото­рые являются нашими обычными источниками.

Еще хуже обстоит дело, когда кто-то, не прибегая к помощи описательного комментария, пытается определить функцию того или иного бога исходя из его классических аналогий, норовит порас­суждать о его одеянии, физическом обличье или позе. В колесе Юпитера-Тараниса усматривают солнечный символ, даже и не ду­мая о космическом колесе владыки мира. Галло-римский Марс, от­крытый посреди поля или поблизости от термального источника, будет считаться покровителем урожая или богом-целителем. Таким образом появляется на свет аграрный, водный и медицинский Марс. А за неимением технического или типологического описания, слу­жащего верным и полезным указанием для археологических иссле­дований, о находке можно сказать что угодно. Так обстоит дело с котлом из Гундеструпа, который, не имея надписи, не может ничему противоречить и ничего подтверждать; он является своего рода сборником комиксов на темы галльской мифологии — его можно ис­толковывать самым произвольным и фантастическим образом. Можно даже описать кельтскую космогонию (в сложной традиции существует не одна, а несколько космогоний!) на нескольких сотнях маленьких страниц, где центральной темой — злоключения Бога От­ца и Богини Матери, то женщины, то кобылы.

Сотни книг и журнальных статей, противореча друг другу, пы­таются таким образом обрисовать контуры религии столь же туман­ной, сколь и изменчивой. Нет ничего легче подобных толкований; сравнивая их между собой, поражаешься лишь их многочисленности и нелепости. Самый же хитроумный и распространенный метод со­стоит в том, чтобы напрямую сопоставить континентальные изобра­жения с островными мифами. Речь идет не о самом принципе срав­нения, а о его ошибочном применении. Именно этим некогда само­надеянно занималась M.-JI. Шёстед, объяснявшая ирландскую ле­генду о Кухулине, привлекая на помощь изображения на галльских монетах. Но можно ли датировать легенду историческим временем? Когда дохристианские ирландцы импортировали или имитировали галльские монеты, если они вообще не принимали использование монет? И какое собрание галльских монет настолько детализирова­но, чтобы содержать или ясно отображать все эпизоды легенды о Кухулине? Можно ли представить ирландцев конца античности или начала средневековья, или даже их дальних предшественников, друидов и фил идо в эпохи Юлия Цезаря, предающихся рискованным и изощренным играм подобных произвольных толкований?

Повторим еще раз, что сравнение должно основываться на це — локупности, а не на деталях, не имеющих между собой органической связи. Теория Шёстед была обречена на неудачу. Но она послужила питательной средой для многих кельтоманских заблуждений. Ибо такой путь неизбежно приводил к заключениям, в конечном счете нелепым или донельзя плоским. Из них следовало, что кельты были политеистами на греко-римский манер, но их политеизм забавно усугублялся сотнями и тысячами божественных сущностей, местных или племенных, а то и корпоративных или семейных. Так как при­чины отсутствия большого объединенного кельтского государства были не ясны, политическое дробление переносилось на религиоз­ную сферу. И поскольку социальную структуру понимали не лучше, рассматривали обычно самый элементарный племенной уровень. Поскольку же все эти галльские божества были вполне взаимозаме­няемы и ни одно из них не обладало какой-то определенной, четко ограниченной функцией, как в Греции и Риме, было решено, что кельтская религия пребывала на примитивной стадии разработки и становления, а ее божества оставались недифференцированными. Это позволило эрудитам заявить, что кельты не знали никакого бо­жества и обладали неотчетливой и бедной религиозностью.

Затем, когда были рассмотрены загадки этого синтеза, полите­изм, понятие весьма удобное в том смысле, что в него, как в одну корзинку, укладывалось множество разнородных деталей, был пара­доксальным образом сведен к монотеизму «Великого Бога», иногда сопровождаемого «великой богиней», которые не имели определен­ных очертаний и имен, и архетипом которых мог служить любой памятник, изображающий человеческую фигуру. Сделав такой вы­вод, забыли также, что основа теологии, или же религиозной док­трины — это не просто галерея портретов, пусть даже божественных. В этом смысле умножение археологических открытий бесконечно умножило трудности их интерпретации, ибо с каждым разом стано­вилось все сложнее осуществлять синтез теорий или гипотез, далеко между собою не совпадающих. Есть, кстати, весьма известные науч­ные труды, также оставляющие впечатление подобранной наугад картотеки. Другие работы являются фантастическими интерпрета­циями конкретных фактов: кинжал, найденный в могиле, станет но­жом для жертвоприношегний, а выгребная яма послужит хтониче — скому культу. Как же анализировать религиозную доктрину, управ­ляющую жертвоприношением, отталкиваясь только от содержания мусорного ящика?

Поскольку, и неспроста, в схеме Цезаря не обнаружилось ника­ких следов такого сонмища божеств — ведь схема эта не являлась справочником, — то принялись для начала исправлять проконсула, упрекая его в легковесности, неточности, почти в тупоумии, по­скольку он ничего не понимал в том, что пытался описывать; потом снова заговорили о синкретизме: во время и по завершении «благо­деяний» pax готапа несколько тысяч галльских божеств или

13

Numina были с грехом пополам распределены по полочкам, соот­ветствующим римской типологии. Но поскольку каждый верующий

13 божества, боги (латинск.) и каждый регион питал к своему любимцу среди божеств особое и всепоглощающее чувство, то этот бог удостаивался многообразной роли, обретал многозначные свойства, синтезирующие в себе свой­ства всех остальных богов.

Для тех, кто видит религию в таком одеянии Арлекина, она ме­няется от кантона к кантону, а религиозные верования Галлии, на­пример эдуев и гельветов, имеют мало общего с религией Британии и тем более Ирландии. Между прочим это дает достаточное основа­ние для того, чтобы отвергать проверку ирландским и валлийским и, следовательно, с чистой совестью избавиться от необходимости чи­тать тексты столь же маловразумительные, как китайская грамота. При таком подходе основные и важные сами по себе факты подме­няются мелкими местными фактиками, аналогичными регионально­му своеобразию в религиозном христианском искусстве: никто не будет спорить, что ирландский крест выполнен в ином стиле, неже­ли русская икона.

К тому же в сравнении с греко-римской скульптурой изобрази­тельное искусство латинизированной Галлии — это обширный музей имитаций. В римской Галлии были и прекрасные памятники искус­ства. Однако иногда необходима сентиментальная предвзятость, чтобы распознать в этих уродливых телах, в этих невыразительных лицах, в этих застывших позах нечто подобное искусству Праксите — ля. А то, что кельтское галло-римское искусство является некой волшебной квинтэссенцией абстракции, — это скорее плод интересов и предвзятых идей современной художественной критики, нежели то, к чему стремились древние художники, целиком погруженные в конкретику.

Тем не менее, «галло-римское» искусство — это несомненно продолжение собственно галльского искусства. Возможные недос­татки появляются как следствие смены материала: начинают исполь­зовать камень, а не только дерево и металл. Иногда искусствоведы не понимают, что религиозное искусство кельтов не было немотиви­рованным, а тем более фантастическим или личностным. Необходи­мо осознать, что галльские художники, скульпторы, граверы или ли­тейщики могли создавать эстетически совершенные вещи (торевти­ка, или резьба по металлу, предоставляет нам достаточно неоспори­мых свидетельств), однако натуралистическое совершенство не все­гда было желаемым или необходимым. Внешний вид вотивных ста­туэток из святилища у истоков Сены больше вызван религиозной необходимостью, чем техническим несовершенством. Писатели ан­тичности, в особенности Лукан в «Фарсалии», очевидно тоже не по­нимали эту особенность («Богов кровожадных кумиры будто обруб­ки торчат, не украшены силой искусства.» «Фарсалия», III, 412- 413[8]).

Не в меньшей степени, чем политеизм, антропоморфизм не яв­ляется нормальным религиозным фактом, и это в достаточной сте­пени объясняет изначальную «необразность» кельтского искусства: антропоморфизм — это отклонение, причиной которого можно счи­тать греко-римское религиозное сознание. В изначальных кельтских представлениях боги как метафизические «принципы» принадлежат к области бесконечного и несводимы к конечному. Низвести их до человеческого состояния — значит уничтожить их, в то время как их скульптурное или линейное изображение иногда соответствует вы­ражению совершенства, в котором каждый жест и поза, как в индий­ском искусстве, имеет вполне определенный смысл. По этой причи­не «необразность», свойственная древнейшей художественной тра­диции JIa Тена, чураясь поверхностного подражания, передавала действительность в виде линейного узора. В своих многочисленных трудах Фернан Бенуа показал, что галло-римская скульптура была пронизана классическими влияниями, весьма рано принесенными из Средиземноморья. Так оно и есть. Но пропасть между этой скульп­турой и кельтскими первоначальными концепциями так и не была преодолена, это было невозможно…

Стало быть, именно вследствие романизации Галлии и христиа­низации Ирландии кельтские боги облачились в человеческие одея­ния и приняли человеческое или, по крайней мере антропоморфное, обличье. Не имея более возможности рассматривать их как божеств, ирландские монахи и все переписчики вынуждены были сделаться эвгемеристами и, не желая превращать их в демонов (как это было услужливо объяснено в «Книге взятия Ирландии»), вырядили их в людей, а точнее — в псевдоисторических королей, князей и воителей. Поздняя историзирующая тенденция сама собой бросается в глаза: когда анализируешь вечное повторение мифологических схем и ан — тропонимических вариаций, обнаруживаешь божественную сущ­ность под антропоморфной оболочкой. И невольно вспоминаешь библейскую формулу, согласно которой человек был создан по об­разу и подобию Божьему, а никак не наоборот. Бог смог сотворить человека, а человеку не под силу не только сотворить Бога, но даже взглянуть Ему в лицо.

Итак, мы встречаемся здесь с кельтским понятием святилища, рассматриваемого не столько как храм, сколько как некий центр, омфал, пространственный эквивалент праздника во времени, место, наделенное сакральной ценностью. Таким местом была дохристиан­ская столица Ирландии, Тара, резиденция верховного короля, а так­же — в меньшей степени — Эмайн Маха, столица Ольстера, и Круа — хан, столица Коннахта, упоминаемые во многих эпических повест­вованиях. Примечательно, что наряду с частым упоминанием друи­дов короля Конхобара никогда не указывается местонахождение их святилища: подобное умолчание вряд ли можно объяснить только влиянием христианства. В некотором смысле, святилище находится там, где живет друид. Там, где находятся друиды, присутствуют и боги, преимущественно в необычном природнном окружении, чаще всего на возвышенности. Многие крупные кельтские святилища — это вершины, подобно Магдаленсбергу или Донону.

У кельтов не было ни настоящих городов, ни храмов в класси­ческом смысле этого слова. У них были святилища (nemeton), свя­щенные рощи, известные инициатические или духовные центры, не считая тех центров, которые не должны были быть известны нико­му, кроме нескольких друидов высокого ранга

Цезарь слышал об освященном месте (locus consecratus), счи­тавшемся духовным центром Галлии, оно располагалось в области карнутов, где собирались друиды для выборов своего верховного вождя. Но он, судя по всему, не знал о существовании каких-либо храмов, а Лукан, живший веком позже, считал, что святилищем друидов является священная роща. Так или иначе, но галлы римской эпохи использовали бесчисленные храмы (fana), и четырехугольный план этих галло-римских святилищ, построенных из камня, приво­дит археологов в замешательство, поскольку он не мог быть заимст­вован из классических форм греко-римской архитектуры.

Феномен кельтской цивилизации до конца не изучен, не понят и известен широкой публике гораздо меньше, чем античность, Древний Восток или даже скандинавская культура. Собственно, как ответ на такое пренебрежение кельт­ским фактором почти во всех европейских странах, кроме Ирландии, и была на­писана книга Гюйонварха и Jlepy. Начало кельтской цивилизации теряется в индоевропейской древности, «Кельтская империя» эпохи Ла Тена простирается на территории большей части Европы, вплоть до Малой Азии, ирландские мо­нахи в раннее средневековье странствуют во имя Божие от Исландии до Египта, а в наши дни кельтские меньшинства заявляют о себе на политической сцене Европы. Все это — этапы развития одной цивилизации. Однако именно в таких широких временных и географических рамках кельтской цивилизации и заклю­чается основная проблема: можно ли говорить о каком бы то ни было цивилиза — ционном, культурном единстве галлов доримской эпохи, ирландцев христиан­ского средневековья и жителей современных кельтских регионов, часто забыв­ших собственный язык? Можно ли вообще говорить о кельтах и о «кельтско — сти»? Что является критерием — язык, религия, быт, стиль в изобразительном искусстве?

На эти вопросы чрезвычайно сложно дать ответ. Если авторы «Кельтской цивилизации» связывают «кельтскость» главным образом с религией и древней социальной структурой индоевропейского происхождения, то с нашей точки зрения принадлежность к кельтскому сообществу определяется целым рядом факторов, важнейшие из которых — язык, духовная культура и самосознание. В любом случае, вряд ли кто-либо из специалистов может сейчас дать исчерпы­вающий ответ на вопрос, заданный в книге Гюйонварха и Леру: «Кто же такие кельты?» Когда мы сталкиваемся с кельтами, а особенно с памятниками их ду­ховной культуры, мы входим в запутанный древний лабиринт, дойти до искомо­го центра которого, смогут только будущие поколения исследователей.

Вернемся к авторам книги. Чета кельтологов Кристиан Гюйонварх и Фран­суаза Jlepy занимает довольно странное положение в современной науке. С од­ной стороны, К.-Ж. Гюйонварх — признанный авторитет в области бретонской и в целом кельтской лингвистики, экс-профессор кельтологии Ренского универси­тета, Ф. Леру — уникальный и оригинальный специалист в области континен­тальной кельтской религии и островной мифологии. Гюйонварх и Леру в тече­ние долгих лет были основными авторами и издателями научного журнала Ogam — Tradition celtique (посвященного в основном галльской археологии, кельтской лингвистике и мифологии). Однако многие исследователи и издания не воспринимали всерьез этих бретонских ученых. В чём же причина? Во — первых, надо напомнить, что Ogam был основан в конце сороковых бретонски­ми традиционалистами геноновского направления, и наша уважаемая пара поль­зовалась традиционалистской методологией в своих штудиях, в том числе в «Кельтской цивилизации». Во-вторых, можно упомянуть увлечение Гюйонвар — ха и Леру теорией не столь популярного ныне Ж. Дюмезиля в социальной исто­рии и мифологии. Такие «неполиткорректные» взгляды ставят наших бретон­ских авторов на грань, за которой для особо рьяных скептиков брезжат во тьме болотными огоньками кельтомания, оккультизм и New Age.

Впрочем, традиционалистская школа сыграла свою роль в становлении взглядов многих исследователей кельтской религии и мифологии в XX веке. С другой стороны сами мифологи-компаративисты, близкие к традиционализму, тоже нередко обращались к кельтской тематике (другое дело, что их рассужде­ния и выводы часто были основаны на недостаточном знании всех нюансов предмета). Например, А. Кумарасвами писал в некоторых работах о кельтских мифологических сюжетах. Его статья «Об уродливой невесте» была посвящена мотиву уродливой госпожи в ирландском предании «Приключения сыновей Эо — хайда Мугмедона» (Echtra mac Echdach Mugmedoin)[14]. Кумарасвами писал об уродливой госпоже этого предания как о воплощении ирландской богини Вла­сти и приводил примеры подобных «сакральных браков» в других мифологиях, азиатских и европейских.

В той же статье Кумарасвами высказал ряд мыслей о мифе и его изучении, которые позже были подхвачены многими кельтологами, и более других А. и Б. Рисами, П. Мак Каной, К.-Ж. Гюйонвархом и Ф. Jlepy. А. Кумарасвами говорил о мифах как о «фигурах мысли», а не «фигурах речи», подобно тому, как буду­щие семиотики скорее бы определили мифы как «фигуры сознания». Далее Ку­марасвами отрицал как исторический, так и натуралистический подходы к изу­чению мифа: «Мифы — это не искаженные записи исторических событий. Они не являются также метафорическими описаниями природных феноменов… На­против, такие феномены являются примерами мифа»[15]. Впоследствии Ф. Леру в своей ранней работе «Общее введение в изучение кельтской традиции» тоже критиковала исторический подход к мифу и писала, что историцизм в этой об­ласти является современным рационалистическим нововведением, ибо миф не может быть локализован ни в пространстве, ни во времени.

Как я уже упоминал, наряду с Гюйонвархом и Леру два других кельтолога, валлийцы братья Рисы, в своей интерпретации кельтских мифов использовали идеи А. Кумарасвами и других традиционалистов. Их книга «Наследие кель­тов», недавно переведенная на русский язык, посвящена «традиционным преда­ниям» (traditional tales) Ирландии и Уэльса[16]. Когда Рисы и Гюйонварх и Леру говорят о социальных соответствиях тех или иных мифов, они ссылаются на Ж. Дюмезиля, который в свое время сам писал о некоторых аспектах кельтской мифологии. Дюмезиль, в свою очередь, испытал влияние традиционалистов, в особенности Рене Генона (см., например, его статью «Друидическая традиция и письменность», где он рассматривает «борьбу Мирской Власти (Pouvoir Temporel) за лишение друидов какой-либо юридической значимости»[17]). Дюме — зилевская теория трех функций в индоевропейских обществах долго доминиро­вала и во взглядах специалистов — кельтологов. Сейчас ее все ожесточеннее кри­тикуют со всех сторон. При этом всегда следует иметь в виду, что как бы ни была изящна теория, мифологи-компаративисты, как правило, не знают кельт­ских языков, древних или новых, и слабо ориентируются в кельтских реалиях.

Авторы «Кельтской цивилизации» так же, как братья Рисы, считают, что полное значение кельтских мифов могло быть осознано только в рамках опре­деленной религиозной традиции. Утверждая это, Гюйонварх и Леру понимают (в отличие от кельтоманов или дешевых популяризаторов, с которыми они по­стоянно спорят), что такая религиозная кельтская традиция сейчас не существу­ет и не может быть полностью восстановлена современными учеными. Поэтому им остается надеяться, что сравнительное изучение кельтских мифов, в сопос­тавлении с примерами мифов других стран, может помочь исследователю заме­тить хотя бы «отблески традиции». О самом термине «традиция», используемом авторами наряду с некоторыми другими кельтологами в традиционалистском ключе, стоит сказать, что такая «традиция» включает в себя в качестве компо­нентов не только мифологию, но и ритуал, изобразительное искусство, а также

29

Музыку.

Что касается утверждения Гюйонварха и Леру о полном раскрытии мифа только в рамках определенной религиозной традиции (в нашем случае кельт­ской), то с ними, с моей точки зрения, можно было бы поспорить. Мифология может только употребляться той или иной религией, которая, как говорил В. Беньямин, вытягивает мифические линии и превращает их в свои. То есть в на­шем случае, как мне представляется, миф не может быть друидическим или христианским вне зависимости от того, блуждающий это миф или нет.

Гюйонварха и Леру в соответствии с внутренним кельтологическим деле­нием считают нативистскими исследователями. Сам термин «нативизм» обо­значает взгляд на раннесредневековую кельтскую культуру как на архаичную, изолированную, сочетающую в себе элементы язычества с поверхностным хри­стианством, и на ранние кельтские тексты как на изначально устные, иногда ри­туальные. Важно, что Гюйонварх и Леру признают существование устных пра — текстов репертуара ирландских средневековых филидов или валлийских бардов, наследников «жреческого ордена» друидов, однако перед ними так же, как пе­ред всеми кельтологами, встает проблема реальных текстов в рукописях, соз­данных в монастырях и содержащих множество христианских интерполяций. Нативисты призывают рассматривать повести в средневековых рукописях как сознательно измененные и реструктурированные. Причём невозможно устано­вить даже, как далеко заходила такая «редакторская правка». К сожалению, на­ши авторы в такой «вводной» работе, как «Кельтская цивилизация» часто ос­тавляют проблему монастырской редакции без внимания, указывая на средневе­ковые тексты как на аутентичные источники кельтской дохристианской са­кральной традиции. Наверное, часто они действительно являются таковыми, но анализ текстов всегда должен быть максимально осторожным. В любом случае авторы «Кельтской цивилизации» дают стимул многим будущим исследовате­лям искать в ранних ирландских и валлийских текстах «отблески древней тра­диции».

Книга Гюйонварха и Леру отличается от большинства общих работ по кельтской тематике, в том числе и от «Наследия кельтов» Рисов, тем, что авто­ры уделяют большое внимание древнему континентальному периоду кельтской истории (в основном галльскому материалу) и бретонской культуре. Здесь важ­ную роль сыграло французское («галльское») и бретонское происхождение ис­следователей. Надо учитывать, что книга рассчитана на французского читателя, до сих пор она была переведена только на итальянский язык. Именно отноше­ние французской общественности к кельтам, древним и современным, объясня­ет своеобразный оправдательный и апологетический тон книги. Собственно, Гюйонварх и Леру сами зачастую упоминают с одной стороны кельтоманов, приучивших публику к тому, что кельты не могут быть темой серьезного иссле­дования, и с другой стороны — скептиков из академической среды, недооцени­вающих кельтскую цивилизацию по сравнению с античной или классической средневековой. Можно было бы еще сказать о политическом факторе кельтско­го сепаратизма, который всегда накладывал отпечаток на изучение кельтов в Великобритании и Франции.

Согласимся с тезисом бретонских исследователей, что такое небрежение в среде историков было вызвано кардинально иным характером политической власти у кельтов, и соответственно их неспособностью к противостоянию госу­дарственной машине римского образца и созданию собственных крупных и влиятельных государственных образований. Кстати, именно по причине соци­ально-экономической отсталости, «господства первобытнообщинного строя», кельтские народы и регионы не были предметом исследования марксистской историографии в нашей стране. Широко известны были только работы Ф. Эн­гельса об общественном строе древних ирландцев.

Итак, касаясь важного вопроса о балансе властей у кельтов, Гюйонварх и Леру пишут в заключении книги: «У кельтов главенствующая роль принадле­жала духовной власти, олицетворяемой друидом. От нее зависела власть мир­ская, олицетворяемая царем»[18]. Соглашаясь с авторами книги в том, что касает­ся актуальности этого вывода, следует заметить, что их формула работает толь­ко в доримском и дохристианском кельтском мире. Причем даже Галлия перед римским завоеванием не знала царской власти, и ее исчезновение вряд ли пра­вомочно связывать только с римским влиянием, как пишут Гюйонварх и Леру. Это исчезновение было вызвано также внутренним развитием кельтского обще­ства в контексте давнего и длительного средиземноморского влияния. В итоге в Галлии перед римской оккупацией мы имеем дело со своеобразным «олигархи­ческим» правлением, как его называет известный археолог и историк Б. Кан — лифф[19].

Тем более такой идеализированный симбиоз жреческой и королевской власти неизвестен средневековым островным кельтским странам. Друидическое сословие (или корпорация), вероятно, было довольно быстро ликвидировано в Ирландии после христианизации. Причем часть друидов, очевидно, вошла в корпорацию филидов-«поэтов», а другая, меньшая, насколько можно судить по ранним ирландским законам, превратилась в изгоев и маргиналов общества, прозябающих на окраине обитаемого мира. Ирландские филиды бесспорно ока­зывали серьезное влияние на многочисленных местных правителей, однако они ни в коем случае не были носителями «сакральной власти».

Если говорить о раннесредиевековой Ирландии, то ее уникальные черты как в социально-политической, так и в культурной сфере, вызваны с одной сто­роны тем, что эта страна никогда не была частью Римской империи, а с другой стороны тем, что вплоть до утверждения христианства в Ирландии существова­ло ученое жреческое сословие, действительно функционально схожее с индий­скими брахманами. Христианство, церковная организация, письменная культура и историческое сознание непосредственно наложились на древнейший пласт архаической дописьменной культуры без какого-либо римского буфера. В этом и заключается уникальное положение раннесредиевековой Ирландии в европей­ском контексте.

До принятия христианства в Ирландии господствовал традиционный тип памяти. Средневековые ирландские тексты свидетельствуют о переходе от тако­го типа памяти к письменному. Причем переход этот не был моментальным, тем более что корпорация филидов-«поэтов» на протяжении ее существования в те­чение всего средневековья была носителем именно древнего традиционного ти­па памяти. Для традиционного типа памяти предания о «старинах мест» или о знаковых персонажах выполняли мнемоническую функцию. Такую же роль, как писал Ю. М. Лотман, могут играть и своего рода мнемонические знаки, природ­ные или искусственные феномены и черты ландшафта — озёра, святилища, дере­вья, крепости и т. п. В них сконцентрирована память о событиях и типах поведе­ния, жизненных для общества. Лотман говорил о бесписьменной культуре, ва­риантом которой бесспорно являлась древняя кельтская, как на континенте, так и на Британских островах:

Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных, требу­ет иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не является необходимой. Её роль будут выполнять мнемониче­ские символы — природные (особо примечательные деревья, ска­лы, звёзды и вообще небесные светила) и созданные человеком:

Идолы, курганы, архитектурные сооружения — и ритуалы, в кото-

32

Рые эти урочища и святилища включены.

Основная задача традиционного типа памяти — это сохранение правил, управляющих миром через повторное воспроизведение текстов, которые, ко­нечно, могут изменяться с течением времени (что и происходит с ирландскими текстами), однако всегда подразумевается, что они были созданы в незапамят­ные времена. Собственно такое «управление миром», скорее всего, и было ос­новной функцией друидов. Связь же между воспроизводимыми текстами осу­ществляется с помощью описаний ритуалов в них (как в преданиях «Разруше­ние заезжего дома Да Дерга» и «Заезжий дом Да Хока», в текстах, посвященных пяти деревьям или пяти дорогам острова[20]). Мнемонические же символы кон­центрируют в себе память о событиях, происшедших в священное время и о ти­пах поведения, жизненных для общества, действуя как своеобразные «гравита­ционные центры», если использовать термин Дж. Кука.

В контексте перехода от дописьменной культуры к письменной можно было бы уточнить оппозицию друиды/филиды для раннеирландского общества. То есть, когда я говорю о традиционном типе памяти у филидов, это в целом верно, но нуждается в уточнении. Исследователь средневековой ирландской и валлийской литератур должен постоянно помнить о неизвестном нам устном «исходном тексте», являющемся частью корпуса священных текстов. Передан­ные филидами и записанные в средневековье тексты являются только искажен­ным воспоминанием и толкованием «исходных». В целом, разница между ис­ходным текстом и его толкованием, соответствующая, как писал Ж. Деррида,

34

Разнице между раввином и поэтом, в ирландском контексте, вероятно, соот­ветствует разнице между друидом и филидом.

Интрига здесь заключается в том, что в большей части филидического ре­пертуара, в поэтических толкованиях затушевывается, если не отбрасывается совсем, разница между «исходным текстом» и «текстом экзегетическим» (в на­шем случае исходный текст «восстанавливается»), так что само толкование на­чинает служить «исходным текстом». Это происходит именно на этапе вхожде­ния филидов-поэтов в письменную культуру. Хотя даже на этом этапе филид, «восстанавливая» или «находя» исходный текст, воспроизводит шаблон, или продуцирует некий симулякр, действуя по традиционным дописьменным пра­вилам. Механизм такого «восстановления» можно найти в легендах о нахожде­нии «старин мест» филидом Аморгеном или текста «Похищения быка из Ку — альнге» филидом Муиргеном[21].

Толкование становится самоцелью, оно не ищет оправданий в попытке найти скрытый смысл в «исходном тексте», поэтому подобные экзегетические тексты, по словам Ж. Деррида, «всегда рискуют стать бессмысленными, но бы­ли бы ничем без этого риска»[22]. Такая ситуация прослеживается в большей час­ти ранних ирландских текстов, авторами/редакторами которых были поэты — филиды. Как в случае «восстановления» диннхенхас (старин мест) филидом Аморгеном, текст якобы воспроизводится, т. е. филиды продолжают работать по традиционным правилам, но в отсутствие «исходного текста». Вообще память об отсутствии «исходного текста» сохраняется в Ирландии на протяжении всего средневековья, можно привести пример достаточно позднего компендиума «Разговор старейших», где св. Патрик с помощью Кильте и сидов восстанавли­вает истории о подвигах фениев.

Аналогичная ситуация в Ирландии наблюдалась и в политической и в пра­вовой сфере. Так, верховная власть короля в Таре над всей Ирландией в истори­ческое время не была засвидетельствована, она только подразумевалась как ин­ститут некого идеального прошлого, а затем была «восстановлена» лишь в X веке. То же самое происходило с некоторыми юридическими трактатами, кото­рые приписывались мифическим или полумифическим персонажам.

В то же время, если мы принимаем существование «исходных» друидиче­ских текстов, еще с большей уверенностью мы можем говорить о существова­нии «исходных» дохристианских королевских или сакральных центров в Таре и других местностях в кельтских странах. Здесь, по крайней мере, на помощь мо­жет прийти археология. Так, когда Гюйонварх и Леру заявляют, что Тара при­надлежит исключительно мифу, подобно «империи» Амбигата, и нет необходи-

37

Мости искать на ее территории остатки древней столицы, они правы только отчасти.

Тара (Temair) действительно является королевским центром во многих ир­ландских мифах. Однако ее реальное сакральное значение в древности нельзя недооценивать. Значительная часть монументов ритуального значения на терри­тории Тары, судя по данным археологической разведки, была сооружена в брон-

38

Зовом веке в конце IV — начале III тысячелетий до н. э. То есть ритуальный центр в Таре существовал еще в докельтскую эпоху, во времена строительства погребальных сооружений в долине реки Бойн (Ньюгрэндж, Ноут, Доут). Во­обще в Ирландии докельтские памятники всегда «доместицировались» гойдель — ской псевдоисторической и мифологической традицией.

Докельтский субстрат оказывает влияние и на картину мира кельтского населения острова. Помимо христианской среды, в которой были записаны ир­ландские мифологические тексты, этот докельтский субстрат вынуждает нас еще больше сомневаться: а вправе ли мы говорить о единой кельтской мифоло­гии, оперируя в основном ирландским материалом? Видимо, только те ирланд­ские мифологемы, параллели которых встречаются в валлийской литературе или континентальных данных, могут рассматриваться как общекельтские.

В качестве одного из главных доказательств кельтского единства, как со­циального, так и духовного, многие исследователи приводили пример института друидов, существовавшего на протяжении веков у кельтов Галлии, Британии и Ирландии[23]. Гюйонварх и Леру посвятили друидам обширную монографию, ос­нованную по большей части на тех же ирландских источниках[24]. Их мнение та­кое же: институт друидов доказывает единство кельтского мира и к тому же роднит кельтов с другими индоевропейскими культурами.

Проблема друидов, в самом деле, представляется одной из самых сущест­венных и самых спорных в кельтских исследованиях. К сожалению, в научных кельтологических кругах в последнее время упоминание друидов считается чуть ли не чем-то неприличным. Такой скепсис и умолчание можно понять. О труд­ностях, связанных с источниками информации о друидах, Гюйонварх и Леру пишут и в «Кельтской цивилизации»: с одной стороны античные авторы расска­зывают о друидах, глядя на них сквозь призму собственной культуры и филосо­фии, с другой стороны, ирландские средневековые тексты были записаны (а часто и созданы) в христианскую эпоху, когда реального института друидов в обществе уже не было. Да и те античные и ирландские описания, на которые мы можем полагаться, зачастую доносят до нас весьма непохожие друг на друга об­разы кельтских жрецов.

Еще Ю. Покорный в свое время косвенно указывал на островное происхо­ждение друидов. Можно отметить, что есть сведения только о друидах в Гал­лии, Британии и Ирландии, относительно же друидов в других кельтских облас­тях источники молчат. Цезарь же в «Записках о Галльской войне» (VI, 13) пи­шет, что друидическая доктрина была «найдена» в Британии (disciplina in Britannia reperta), как уже существующая там (до кельтов?). Далее он пишет о поездках галльских друидов опять же в Британию для лучшего изучения друи­дической премудрости. Причем согласно ирландским преданиям герои из Ир­ландии также должны были совершать инициатические путешествия на север Британии.

Наши авторы считают, что такое место в представлениях о друидах Брита­ния занимает исключительно благодаря своему островному положению и не должна восприниматься как реальное место на географической карте: «Остров — это, прежде всего, символ места, где посвящаемый и посвятитель оказываются теоретически изолированными от остального мира, и, чем бы ни являлось это место и где бы оно ни находилось, оно предстает неким духовным центром»[25].

Ирландские Племена богини Дану с их друидами появляются с островов на севере океана, которые для Гюйонварха и Леру типологически тождественны цезаревой Британии. Острова эти тем более не должны восприниматься как ис­торическая или географическая реальность. Только помня обо всех этих мифо­логических и квазимифологических представлениях, можно понять высказыва­ние авторов книги о «примордиальных друидах с севера»[26]. Здесь действитель­но идет тонкая игра: с одной стороны, как индоевропеисты Гюйонварх и Леру считают друидов представителями традиционного индоевропейского жречества, родственными брахманам, а с другой, как традиционалисты заявляют о духов­ном «гиперборейском» происхождении друидов[27].

Это точка зрения оригинальна и имеет право на существование. В то же время не надо забывать, что север в кельтской картине мира занимает противо­речивое место. С одной стороны, мы знаем об островах на севере океана и о се — веро-востоке как месте потустороннего мира (сида)[28], но и хтонические фоморы ассоциируются с башней на острове к северу от Ирландии, и часто север являет­ся неблагоприятным локусом. Возможно дело здесь в амбивалентной семантике потустороннего мира (сида) в ирландском мифе.

К тому же идея Гюйонварха и Леру о первичности семантики острова как мифологического символа в легендах о Британии или северных островах не объясняет, почему Ирландии, тоже острову, необходимы другие территории для локализации духовной прародины своего священства. О подлинной роли Брита­нии в функционировании института друидов, к сожалению, невозможно сделать каких-либо выводов из-за крайней скудости источников, тем более что валлий­ские средневековые тексты, в отличие от ирландских, почти ничего не сообща­ют о друидах.

Я уже упоминал о том, что авторы «Кельтской цивилизации» связывают «кельтскость» в первую очередь с религиозным фактором, а именно с тем же институтом друидов и их доктриной. Что касается друидической доктрины, о которой у всех серьезных исследователей (в отличие от апологетов неодруи­дизма) существует довольно-таки туманное представление, Гюйонварх и Леру смело пишут о ее близости к монотеизму[29]. Эта гипотеза на самом деле носи­лась в воздухе уже давно, но никто из академических кельтологов не решался ее озвучить. В 30-е годы А. ван Хамель предпочитал говорить не о политеистиче­ских «богах», а о «божествах» (divinities), действующих в ранней ирландской литературе[30]. То же самое утверждала М. Драак о персонажах из так называемо­го кельтского пантеона, Племен богини Дану или сидов. Она писала, что их нельзя называть богами в политеистическом смысле, но называла их просто «существами» (presences)41. В свою очередь, Ф. Леру еще в своем «Введении в изучение кельтской традиции» рассматривала многочисленные галльские и ир­ландские теонимы как разные имена одного многофункционального Верховного Существа, отрицая кельтский политеизм[31].

Такой подход в принципе противоречит попыткам наших бретонских кельтологов реконструировать некий общекельтский пантеон с привлечением галльских, ирландских и валлийских данных. Здесь авторы не совсем последо­вательны, однако в оправдание им можно сказать, что эта двусмысленность оп­ределяется двусмысленностью самого материала исследования. Есть целый ряд доводов в пользу гипотезы о кельтском «монотеизме», и один из самых весомых — это быстрое и безболезненное принятие кельтской Ирландией христианства в V веке.

Сам же феномен кельтского христианства (существование которого сейчас ставится под вопрос, равно как и существование кельтской общности в целом) объясняется, как и все особенности средневековой островной кельтской культу­ры, необычностью среды, которая приняла новую веру. Христианство, изна­чально, со времен Евангелия, городская религия, впервые по доброй воле была принята в регионе, где, как справедливо пишут Гюйонварх и Леру, городов не было. Города просто не было — ни как Иеросалима, ни как Вавилона.

Поэтому, между прочим, мы не можем доверять таким агиографам, как Муирьху, который изображает древний ритуальный центр Тару как языческий Вавилон, а святого Патрика как ветхозаветного пророка, побивающего магов — друидов. Мы не можем доверять Муирьху как историческому свидетельству, но можем рассматривать написанное им житие как попытку библейской интерпре­тации ирландских исторических событий. В более поздних текстах речь идет об упадке и разрушении древних «королевских центров», языческих «городов» и возвышении новых, духовных центров, монастырей. Именно монастырь в Уэль­се и Ирландии становится средоточием церковной и культурной жизни. И именно в кельтском монастыре записываются автохтонные мифологические и эпические тексты, с которых начинался разговор. Так замыкается круг.

В заключение стоит сказать, что на протяжении всего средневековья свет­ская филидическая ученость существовала в Ирландии бок о бок с ученостью церковной. И все же они не были изолированы друг от друга, и порой аббат мо­настыря мог быть верховным филидом — «олламом». За всем этим вряд ли стоял настоящий синтез христианства и язычества, как писали иногда кельтологи — «нативисты». Скорее, как я уже писал, на культурном уровне с обеих сторон шел процесс создания своеобразных «псевдотекстов» (этот термин не содержит у нас никакой качественной характеристики), как псевдоисторий, псевдоритуа­лов, псевдогенеалогий или псевдоагиографии. Дело в том, что для дописьмен — ной культуры создание письменного текста было чем-то неестественным, а хри­стианская письменная культура в переходных условиях стала воспроизводить апокрифы. Единственное, что не могло быть псевдо— это миф. Миф, запечат­ленный на века в кожаных переплетах, миф не друидический и не христиан­ский, но живой и поныне смущающий воображение досужего читателя, блуж­дающего в лабиринте кельтской традиции.

[1] Предлагаемая работа адресована не специалистам и не предполагает постраничных сносок за редким исключением. Мы отсылаем читателя к библиографии и к другим нашим работам, для которых эта книга служит своего рода естественным введением. Самые важные из этих работ мы указываем ниже:

Les Druides, 5е edition, Ouest-France, Rennes 1987, 448 стр.

Textes mythologiques irlandais 1/1-2, Celticum 11, Rennes, 1980-1988, 344 и 280 стр., in-quarto. Pretres et dieux des Celtes: le vocabulaire sacerdotal du celtique de I’antiquite et du haut-moyen-age, Celticum 30, Rennes, 1988, 400 стр. in-quarto.

[2] «Кельтитюд» (celtitude) — французский термин, определяющий совокупность культурных, эт­нических и языковых черт, характерных для кельтов. — Г. Б.

[3] Резные деревянные копии частей человеческого тела, использовавшиеся с магическими целями (Прим. перев. — Г. Б.).

[4] Luguselua означает «владение Луга», а не «служанка Луга», ср. галльск. — іе/ма=др.-ирл. selb «владение, имущество». — Г. Б.

[5] И все же, как ни парадоксально, ирландцы, а не скандинавы, были первооткрывателями Фа­рерских островов и Исландии! — Г. Б.

[6] нем. управление, служба.

[7] В 1999 году по крайней мере две магические надписи из источника в Бате, посвященного бо­гине Минерве, были признаны бриттскими. Однако эти уникальные тексты на бриттском языке пока что не переведены и не опубликованы. — Г. Б.

[8] Пер. JI. E. Остроумова, по Марк Анней Лукан. Фарсалия или поэма о гражданской войне. М., 1993.

[9] Колдунья, ведьма (латинск.) — Г. Б.

[10] главные жрецы (латинск.) — Г. Б.

[11] душа (латинск.) — Г. Б.

[12] дыхание (латинск.) — Г. Б.

[13] домашний жрец царя.

[14] A. Coomaraswamy, ‘On the Loathly Bride’, Speculum, 20 (1945).

[15] Ibid., р. 403.

[16] A. and В. Rees, Celtic Heritage (London, 1961). А. и Б. Рис. Наследие кельтов. Древняя тради­ция в Ирландии и Уэльсе/ Перевод с англ. и послесловие Т. А. Михайловой — М.: Энигма, 1999.

[17] G. Dumezil, ‘La tradition druidique et l’ecriture’, Georges Dumezil. Cahiers pour un temps (Clamecy, 1981), p. 329.

[18] Стр. 309 этого издания.

[19] В. Cunliffe. The Celtic World (New York, 1993), p. 64.

[20] См. русские переводы в: Предания и мифы средневековой Ирландии. Перевод и комментарии С. В. Шкунаева. М., 1991.

[21] ‘The Prose Tales in the Rennes Dinnshenchas\ ed. by W. Stokes, Revue Celtique, XV (1894), p. 272; русск. перевод предания «Как было найдено Похищение быка из Куальнге» см. в Похище­ние быка из Куальнге. Изд. подготовили Т. А. Михайлова, С. В. Шкунаев. М., 1985. Стр. 5-6.

[22] Цит. по A. Megill, Prophets of Extremity (Berkeley, Los Angeles, London, 1985), p. 320.

[23] M.-L. Sjoestedt, Dieux et Heros des Celtes (Paris, 1940); P. Mac Cana, Celtic Mythology (London, 1975) et al.

[24] C.-J. Guyonvarc’h, F. Le Roux, Les Druides, 5e edition, Quest-France, Rennes 1987.

[25] Стр. 271 этого издания.

[26] Стр. 226 этого издания.

[27] В недавно вышедшей книге Н. С. Широковой «Культура кельтов и нордическая традиция ан­тичности» (СПб, 2000) предпринята неубедительная попытка локализации исторической праро­дины кельтов в Скандинавии и совмещения ее с геноновской Гипербореей. Как мне кажется, она еще раз показывает неправомерность совмещения уровня мифа и уровня истории.

[28] В ирландских мифах священный дуб Эо Мугна сокрыт до времени в сиде на северо-востоке мира (Е. Gwynn, The Metrical Dindshenchas. Part III (Dublin, 1913), p. 146-147), Кримтан путеше­ствует в мир иной «на северо-восток от всех» в предании «Ночное видение Фингена» (Airne Fingein, ed. by J. Vendryes (Dublin, 1953), p. 8n) и т. д. Можно вспомнить, что еще в ведийской традиции северо-восток считался стороной богов.

[29] Стр. 209 этого издания.

[30] A. G. van Hamel, Aspects of Celtic mythology (London, 1934).

[31] F. Le Roux, Introduction generate a I’etude de la tradition celtique / (Rennes, 1967).

Основной критерий этнической идентичности — критерий лин­гвистический: им пользовались уже эллины, чтобы отличить себя от других народов: варвары — это все те, кто не говорит по-гречески. Двумя языками культуры античного мира были латинский и грече­ский; все, кто не говорил на этих языках, считались «варварами». Такая градация существует до сих пор: кельты, германцы и даже ин­дийцы в глазах большого числа «классиков» не обладают культурой, достойной исследования.

Этому разделению мешает только то, что у греков, римлян и варваров были общие предки, индоевропейцы. Общий индоевропей­ский язык, к сожалению, невосстановим, вопреки укоренившимся иллюзиям лингвистов и филологов XIX века. Однако индоевропей­скими можно называть определенное количество языков, обла­дающих общими структурными чертами фонологии, граммати­ки и особенно лексики. Этим повсеместно признанным критерием современные лингвисты вот уже в течении пяти или шести поколе­ний обязаны работам Боппа, Цейсса, Бреаля и многих своих предше­ственников в XIX веке. Сведенные до уровня гипотез труды по ин­доевропеистике не менее необходимы для наших собственных изы­сканий. Они являются единственным возможным средством для прояснения ситуации с индоевропейскими языками (см. стр. 85 и да­лее).

Впрочем для такой филологии характерно, что на протяжении всей истории ни греки, ни римляне, ни, тем более, эрудиты Возрож­дения не смогли предложить точных описаний своих языков и что современная филология как наука стала освобождаться от рамок прошлых систем или аналогических сравнений только с начала XIX века, с изучением санскрита. Еще в середине XVIII века, точнее в 1744 году, автор бретонского словаря из Армерье писал, что ванн — ский диалект лучше, поскольку он «ближе всего к еврейскому язы­ку». Вся основная терминология современной филологии основана на категориях и определениях санскритской грамматики Панини, созданной более чем за тысячелетие до большинства латинских грамматик.

К счастью, теперь, благодаря терпеливой работе всех европей­ских университетов, мы обладаем более надежными знаниями. Од­нако здесь необходима известная осторожность, так как, например, если бы нам потребовалось доказать, что английский является язы­ком германским, нам не удалось бы сделать этого, не прибегая к по­мощи исторической филологии. Та же оговорка применима ко всем современным языкам, включая кельтские, которые, не будем забы­вать, являются результатом длительной и не завершенной эволюции: древние языки Европы были синтетическими (сложные спряжения, отсутствие или редкое употребление артикля, богатые и гибкие склонения); все современные языки тяготеют к состоянию аналити­ческому (упрощение спряжений, употребление артикля и предлогов, обеднение или утрата склонений).

Несмотря на внушительный филологический и лингвистиче­ский арсенал, накопленный в европейских библиотеках на протяже­нии полутора веков, мы, надо признаться, обладаем лишь весьма от­носительными средствами лингвистического контроля: индоевро­пейское слово «море» (кельтское mori-, латинское таге и т. д.), не зафиксировано в германских языках, из чего, однако, не следовало бы делать поспешный вывод о том, что все германские народы вели сухопутное существование. Это значило бы забыть о викингах.

Критерии различия в лингвистической генеалогии тоже уста­навливаются с трудом, поскольку линии изоглосс рассматриваемого слова могут как угодно переплетаться. Исходя из особенностей про­изношения слова «сто», исследователи пытались провести различие между языками satem и языками centum, принимая за основу санск­рит и латынь. Однако разделение оказывается совсем другим, если взять в качестве критерия отложительные глаголы на — г.

Именно это явление немецкий лингвист Ганс Краге называл ein fliessender Zustand, «текучим состоянием» типологического неразли­чения, хотя основные лингвистические классификации индоевро­пейских языков остаются достаточно ясными и устойчивыми и не нуждаются в глубокой переработке. Против разрушителей «индоев­ропейского единства» всегда будет выступать точный и бесспорный факт: не существует языка, который находился бы в промежуточном состоянии между двумя языковыми группами. Исключение может быть сделано лишь для итало-кельтского, в адрес которого были вы­сказаны существенные оговорки, связанные с началом изучения та­ких языков, как хеттский (на Ближнем Востоке) и тохарский (в Цен­тральной Азии), остававшихся неизвестными в XIX веке. Но эти оговорки ничего не меняют ни в общем характере кельтского языка, ни в подходах к его изучению.

Необходимо, во всяком случае, отметить, что, по отношению ко всей совокупности индоевропейских исследований, кельтология по­бивает своеобразный «рекорд», обусловленный как ничтожным чис­лом специалистов (которые изначально выходили из других дисцип­лин: греческого языка во Франции и санскрита в Германии — ввиду того, что кельтские языки являются маргинальным предметом всего в нескольких университетах Западной Европы), так и крайней диа­лектной фрагментарностью современных кельтских языков. Почти все современные кельтские грамматики, включая очень серьезную Grammar of Old Irish Рудольфа Турнайзена, косвенно унаследовали основные принципы предыдущих работ, все они используют схемы латинской грамматики. Еще в 1738 году Грегуар де Ростренен ис­пользовал в бретонском языке систему склонений по модели латин­ского (хотя бриттский, древнебретонский и древневаллийский поте­ряли все следы склонений), между тем как при изучении новоир­ландского всегда используется система склонений с пятью падежа­ми, идентичная латинской системе. Поскольку исторические или ди — ахронные описания остаются незавершенными или часто едва ли на­чатыми (это касается прежде всего бретонского языка), системати­ческий переход к синхронной, или так называемой «структураль­ной», лингвистике оказывается бесконечно более трудным, нежели в классических или германских языках.

Желание идентифицировать субстратные языки и культуры часто оборачивается непомерными амбициями. Это нелегко даже по отношению к греческому, где доиндоевропейское влияние продол­жает чувствоваться в некоторых суффиксах: — nth, — ss, — tt, — хотя спе­циалисты так и не могут прийти к соглашению на этот счет. В слу­чае кельтского языка по крайней мере, изучение субстрата никогда не было удовлетворительным. Между двумя войнами известный лингвист Ю. Покорный пытался сравнивать кельтские и хамитские (берберские) языки, отталкиваясь от структуры неокельтского гла­гола. Однако он забывал, что новоирландский глагол, искаженный бесконечными инновациями и усложнениями, все еще принадлежит к индоевропейскому типу. Докельтский субстрат Западной Европы определим в лучшем случае и с величайшими предосторожностями лишь по отношению к топонимам. И каким был этот субстрат? Это­го никто не скажет. Тем не менее, кельтский является единственным субстратом, чье влияние на последующие языки, а именно роман­ские и германские, поддается в той или иной степени исследованиям лингвистов. Но каково было обратное влиянние? Наши представле­ния в этой области все еще остаются весьма смутными, и то, что еще можно хорошо определить, касается последствий романского или германского влияния на развитие неокельтских языков.

И однако, несмотря на отдельные трудности, главным, если не единственным критерием, которым мы располагаем, чтобы устано­вить принадлежность к кельтскому миру определенного этноса или индивида, являются столь же драгоценные, сколь и хрупкие вспомо­гательные средства, как антропонимика и топонимика. Ибо несо­мненно, что кельты в течение очень долгого времени сохраняли па­мять о своем языковом родстве, отражающем и подкрепляющем общность культуры и религии: все они — ирландцы, бретонцы, галлы — на протяжении всей античности и в средневековье поддерживали между собой отношения, то дружественные, то неприязненные. Це­зарь предпринял военную экспедицию на противоположный берег Ла-Манша во время Галльской войны, чтобы помешать бриттам прийти на помощь галлам, с которыми те вполне могли договорить­ся: язык был одинаковым на острове и на континенте. До XII века существовали островки ирландского языка в Уэльсе, и стоит ли удивляться упоминаниям о Галлии в средневековых ирландских преданиях?

Но это языковое, религиозное и культурное родство так никогда и не послужило делу установления политического единства. Не су­ществует какого-либо исконного кельтского слова, способного пере­дать значение французского patrie или немецкого Vaterland, и как задолго до Веркингеторикса, так и после него галлы не имели поня­тия о патриотизме в государственном масштабе. Бритты и ирландцы никогда не прекращали грызню между собой, и, в более близкую к нам эпоху, несмотря на огромную временную дистанцию, первым политическим событием в независимой Ирландии стала гражданская война 1921 г.

Изучение языковых слоев также много дает: без него мы не имели бы понятия о диффузии кельтских языков по всей Европе. Но лингвистика плохо приспособлена к тому, чтобы одарить нас сведе­ниями о протоистории: понадобились сообщения Цезаря в De Bello Gallico, чтобы мы получили хоть какое-то понятие о таких событи­ях, как:

— вторжения белгов в Британию, без которых нам не было бы понятно наличие идентичных топонимов и этнонимов по обе стороны Ла-Манша вплоть до Германии, где кельтские назва­ния были, по-видимому, того же рода;

— миграция гельветов, послужившая Цезарю предлогом для вмешательства в галльские дела и не оставившая по себе, вследствие ее неудачи, никаких топонимических следов;

— галльское отступление перед германцами Ариовиста.

Последнее значительное событие древнекельтской истории, пе­реселение бриттов в Арморику, несмотря на множество посвящен­ных ему трудов, остается плохо датированным и малоизвестным. После Жозефа Лота долгое время, начиная с конца прошлого века, считалось, что бритты, спасаясь от саксонского завоевания, стали переселяться на этот романизированный полуостров, начиная с V века. Сейчас же склоняются к уточнению слишком смелых гипотез. Этнические, культурные, языковые и религиозные отношения Ма­лой и Великой Британии начались гораздо раньше, и бриттская ко­лонизация Арморики, конечно, была скорее мирной, чем военной, это была колонизация страны, в которой большие территории были неосвоенны. Никто не знает определенно, на каком языке (языках) говорили в Арморике, к началу V века получившей имя Летавии или Бриттии в островных источниках н. э., на латинском (или ро­манском), бриттском или галльском. Раннее средневековье бретон — ской Арморики — период темный (как почти все меровингское вре­мя), лишенный археологической документации и крайне обделен­ный документацией лингвистической. Древнебретонские глоссы по­рой приводят в отчаяние своей бедностью, судя по ним, мы можем только догадываться о том историческом богатстве, которое ус­кользнуло от нас. И что говорить о древневаллийских и древнеир — ландских глоссах!

Подведем некоторые основные итоги: практически невозможно углубиться в историю Западной Европы дальше той эпохи, когда в ней появляется имя кельтов. Это они создали большинство городов, границ или региональных объединений, к которым мы привыкли. Их языки не сохранились на этом обширном пространстве, но оставили свои следы. Крупные города Европы носят кельтские имена: Париж (Lutetia), Лондон (Londinium), Женева (Genava), Милан (Mediolanum), Неймеген (Noviomagus), Бонн (Воппа), Вена (Vindobona), Краков (Carrodunum).

И, наконец, позволительны сравнения между литературными текстами островных кельтов и античными документами, касающи­мися кельтов континентальных, — они служат доказательством, ко­торого не дает нам археология, поразительного религиозного един­ства как в области учения, так и в отношении сплоченности жрече­ского сословия.

Участь континентальных кельтов была решена под Алезией. Но наши оценки значения и последствий этого события могут быть са­мыми разнообразными. Утратила ли Галлия свою независимость, чтобы получить взамен цивилизацию, которой она заслуживала? Покорилась ли она, вконец обессилев и обескровев, или, наоборот, позволила романизировать себя добровольно? Представить, что галльские equites добровольно решили лишиться своей свободы в обмен на безбедное будущее и титулы, конечно, означало бы попус­ту оклеветать их. И если Галлия позволила романизировать себя добровольно, то ее потери были самым горьким жребием для побе­жденного. Даже не читая между строк «Записок о галльской войне», мы можем предположить, что, скорее всего, Цезарь уничтожил большую часть галльского воинского сословия и приручил тех не­многих, что остались в живых. Трагическая развязка под Алезией, если и оставила след в истории, явилась, однако, скорее этапом, чем завершением, скорее следствием, чем причиной.

Закат кельтского мира начался в момент, когда тот расширился до максимума. Греки тут ни при чем, если только речь не идет о Га­латии, хотя галаты пережили войны с пергамскими царями в III в. до нашей эры. По не вполне понятным причинам (усиленный экспорт наемников во все стороны света?) военная немощь Галлии начала проявляться со II в. до н. э., и для сохранения своей независимости, как политической, так и экономической, ей понадобилась бы такая же островная изолированность, какой пользовалась Ирландия. Вос­точные войны и волнения, сотрясавшие Римскую республику, обес­печили кельтам отсрочку на несколько десятилетий. Но Рим был достаточно силен, чтобы остановить при Верчелли кимвров и тевто­нов, и в течение всего этого времени буйные германские племена в поисках новых земель продолжали истощать Галлию. Цезарь сделал остальное, и через каких-нибудь шесть-семь лет все было кончено.

С «современной» точки зрения существует поразительный кон­траст между необычайным прогрессом в филологии и лингвистике с начала XIX века и застоем в исследовании сравнительной мифоло­гии. Насколько первые дисциплины были приличными и уважаемы­ми в двадцатых и тридцатых годах нашего века, настолько к второй относились с подозрением и недоверием. Сложные пути древних теологий плохо соответствуют упрощенной прямолинейности со­временных выводов. Действительно, когда рассматриваешь работы Джорджа Джеймса Фрэзера, поражаешься внутреннему убеждению современного европейца в своем собственном превосходстве над всеми окружающими и над своими предшественниками в Европе или вне ее. Справедливости ради скажем, что «Золотая ветвь» Фрэ­зера содержит значительную информацию, лишенную однако теоре­тического обоснования; ей трудно пользоваться. Начиная с работ Жоржа Дюмезиля история религий, мало очищенная от своих ком­плексов и недостатков, была предоставлена самой себе. Кельтологи — лингвисты, в особенности, полностью пренебрегали этой областью исследований, и даже, когда они ей занимались, история религий вряд ли ценилась больше, чем если бы они ей пренебрегали. Боль­шую выгоду из этого интеллектуальнного и научного пробела из­влекли природные или аграрные культы, на долгое время возведен­ные в ранг настоящих идолов.

Бергсоновская концепция религии, постепенно вырабатывае­мой, как бы секретируемой обществом, отдавала себе отчет в явной путанице, царящей среди галльского пантеона по сравнению с упо­рядоченным политеизмом и элегантным антропоморфизмом антич­ных богов. Поскольку политеизм и антропоморфизм принято счи­тать рациональными нормами, детищами светлой греческой мысли, сам собой напрашивается вывод, что мы имеем дело, с одной сторо­ны, с цивилизацией, а с другой — с варварством…

Уже западные интеллектуалы XVIII века по большей части за­труднялись определить минимальное различие между религией, в том смысле, в каком Цезарь писал о religiones, и традицией в мета­физическом смысле, как мы ее сейчас понимаем. В представлении эрудитов нового времени, местных или «официальных» (и не только современных) религия, от которой остались только боги в виде по­священных изображений, немотствующие статуи да загадочные имена, религия, от которой не сохранилось никаких письменных текстов касательно ее доктрины, обрядов, литургии и догм, религия, в которой не сквозит ни систематическая мысль, ни упорядоченная философия, и, которая, кроме того, должна изучаться с помощью ирландских текстов, которые почти никто не умеет читать — такая религия не может быть ничем иным, кроме природной религиозно­сти, почитающей на основе воображения то или иное божество из своей простой теологии. Стало быть, это состояние отсталости, пре­дающейся поклонению природным стихийным силам: ветру, воде, земле, солнцу, буре, не говоря уже о репродуктивных органах чело­века.

На таком уровне смешения твари и Творца нет никакой необхо­димости в доктринальных ухищрениях и тщательно разработанных обрядах: достаточно народных суеверий вкупе с несколькими фети­шами и амулетами, оберегающими от сглаза. Что же касается друи­дов, то это просто-напросто шаманы или колдуны, а вовсе не орга­низованное жреческое сословие. Сколько раз уже ссылались, дока­зывая это упрощенное понимание, на значение новоирландского слова draoi «колдун»? Как будто современное значение не является семантической деградацией древнего значения.

Представляемая таким образом религия обладает огромными преимуществами, так как она доступна пониманию кого угодно, а для ее обоснования требуется скудный минимум знаний и доказа­тельств. Ибо религия тогда сводится к серии различных типологий, способных войти в любую классификационную систему, типологий, в которых в итоге находятся хорошо известные боги и богини. Дру­гие божества, по своей слабости, остаются почти элементарными numina. Но самое главное — такая религия покорно согласуется с лю­быми археологическими и лингвистическими открытиями, какими бы они ни были, а также с любым фольклором, будь он даже на два­дцать веков моложе ее.

Такое положение вещей не является абсолютной привилегией одних только кельтов; так же обстоит дело с религиями, распростра­ненными за пределами индоевропейского мира — американскими, африканскими, полинезийскими: отношение к ним зачастую было столь же незавидным. Сколько заключений этнографического или психоаналитического характера можно сделать, исходя из предпола­гаемой человеческой дикости! Но, что касается как кельтов, так и других народов, мы только потеряли бы время, пытаясь высмеять все модные увлечения мифами солярными и мифами, касающимися гроз и бурь, культами аграрными и звездными, а также теми, что от­носятся к плодородию: забвение того, что основа каждой религии, да и каждой культуры является по определению ученой (что подтвер­ждается самим названием друидов!), а не народной, неизбежно об­рекает нас на ложные определения, вынуждает, несмотря на подкре­пленную археологией хронологию и прочие достоверные факты, смешивать древнюю кельтскую религию, схематическое описание которой оставил Цезарь, с религией позднего времени, разложив­шейся, смутно различимой, представляющей из себя с трудом под­дающееся анализу кишение народных культов, где предрассудки не­отличимы от фольклора. Когда в том есть необходимость, мы при­зываем на помощь Плиния Старшего и с ученым видом доказываем, что окаменелые морские ежи не могут плавать на поверхности воды. Нет нужды заглядывать в почтенные и дорогостоящие научные жур­налы, чтобы в этом убедиться. Но ведь там не объясняется, что Пли­ний всего-навсего дал ошибочное материалистическое толкование символики окаменелого морского ежа!

Впрочем, в целом, символика, очевидная и важная для всех древних религий, менее всего осознается современными авторами (в особенности мы имеем в виду катастрофическую «Кельтскую рели­гию» Яна де Фриса), которые ошибочно объясняют ее в самом бук­вальном смысле. Слово «друид» объясняется с помощью названия дуба без уточнения, что «дуб» и «друид» в кельтском предполагают два разных корня (соответсвенно *dervo — и *dru-uid — < *d(o)-r(o)- wid-), забывается также, что дуб — это растительная поддержка зна­ния, а не знание, как таковое, одно из орудий ритуала, а не движу­щая сила и объект религиозной церемонии.

Подобные культы, разумеется, нашли свое оправдание лишь в наличии божеств-покровителей урожая или плодородия. Но чему мог покровительствовать воинственный Марс в Галлии в эпоху поздней империи? Выходило, что Цезарь солгал, и нашелся весьма почтенный эрудит, доказавший в одной из своих книг, что галльский Марс был целителем и покровителем вод. Доказательство этой гипо­тезы благодаря обильной иконографической жатве на полях «Сбор­ника» Эсперандьё, а подчас и вопреки ей, не составило автору осо­бого труда. Ему не удалось лишь придать достаточно убедительно­сти образу галльского вояки, превратившегося в миротворца и водо­хлёба.

Богини-матери превосходно вписываются в тот же контекст: ведь каждая богиня — это мать, неизвестно только, от кого она роди­ла. Они неизменно предстают напарницами бога-покровителя или целителя; у них не испрашивают ничего иного, кроме дождя и солн­ца, плодов, скота, детей. И только правила приличия не позволяли официально испросить у них хорошенькую куртизанку.

Все эти женские божества также систематически сводятся к са­мому нижнему уровню «третьей производительной функции», но никогда и никому не приходило в голову предположить, что кон — троль и управление производством и рождаемостью осуществлялись гораздо сложнее, и не являлись ли ирландские «богини-матери» (сравниваемые иногда с чужих слов с галльскими женскими божест­вами) верховными богинями — ведь у них было всего по одному-два ребенка, а то и ни одного.

Незнание островных текстов приводило к результатам одно­временно смехотворным и занудливым. Но достаточно было того, что в 1870 году В. Хеннеси в короткой статье в Revue Celtique, напе­чатанном скромным тиражом в триста экземпляров, написал о кельтской богине войны, процитировав почти все отрывки из ир­ландских текстов, относящиеся к этой теме, как она, можно сказать, стала навсегда запретной. Поскольку изолированная глосса называет Морриган lamia[9], ее можно назвать богиней наваждения с корнем *mori~, который засвидетельствован только в германских и славян­ских языках. (См. по этому поводу нашу работу: La souverainete guerriere de I’Irlande, Celticum 25, Rennes, 1983, которая содержит цитаты во всех необходимых местах.)

Кельтские воззрения на бессмертие души помогают уяснить суть жертвоприношений, в частности, человеческих, кровавых и бескровных. Было бы опрометчиво отрицать существование таких жертвоприношений, исходя из восхищения перед кельтами, или, на­против, доказывать их реальность, стараясь таким образом тех же кельтов очернить.

Любому мало-мальски осведомленному человеку известно, что никакая религия не может существовать без жертвы, человече­ской или животной. Нелепо, однако, полагать, что эти жертвопри­ношения были чем-то вроде бойни, как воображают некоторые авто­ры. Человек есть жертва жреца и, следовательно, жертва исклю­чительная. По этой же причине жертвопринношение и размышле­ние теолога являются необходимыми и важнейшими факторами ре­лигиозной деятельности. Друид, совершающий жертвовприношение не может быть второстепенным служителем.

Напомним старое определение латинского слова sacer: «то, чего нельзя коснуться, не осквернившись и не осквернив того, к чему прикасаешься». Sacer — будь то существо, животное или предмет — поставлено в особые условия. Жертва становится козлом отпущения для общества, берущим на себя все его проступки и провинности, чтобы, очистившись от них, общество могло существовать и дальше. Но объект жертвоприношения, нередко добровольного, становится, кроме того, особым существом, которому уготована необычная по­смертная участь. Сутью жертвоприношения является поддержание космического равновесия, и мы не думаем, чтобы это понятие было неизвестно кельтам, как, впрочем, и всем остальным народам. Это понимал и Цезарь, писавший, что во время жертвоприношения бо­гам предлагают человеческую жизнь в обмен на другую человече­скую жизнь.

Следует, наконец, предостеречь от буквального понимания не­которых ирландских агиографических текстов: бесконечные упоми­нания о языческих жертвоприношениях служат лишь паллиативом отсутствия мучеников в той стране, которой предстояло называться Островом Святых.

Но мы довольно скудно осведомлены о ритуальной стороне кельтской религии, поскольку ни один из наших источников, конти­нентальных и островных, не касается религиозной практики. О со­бираемых по крохам упоминаниях такого рода можно сказать лишь, что они весьма неравноценны. Археология несомненно сможет через некоторое время привести конкретные данные. В то же время их ис­следование будет нуждаться в тесном междисциплинарном сотруд­ничестве, к которому мы еще не привыкли.

Мы уже упоминали gutuatri, «тех, кто молится, творит закли­нания», — в их названии опознается ирландский корень guth «голос». Общий же смысл слова иногда ставится под сомнение, поскольку галльский суффикс — ater (латинизированный или только считаю­щийся таковым) не особенно ясен. Кроме того, четыре галло- римских надписи и один краткий пассаж из «Записок о Галльской войне» не могут служить достаточной основой для возможных тол­кований. Но есть немало галльских слов, в отношении которых мы не располагаем и такой малостью, и только островные параллели подсказывают нам, что gutuater можно считать эквивалентом индий­ского пурохиты[13].

Напомним также сделанное валлийским монахом Гиральдом Камбрийским около 1185 г. описание ритуала интронизации короля в одной из областей Ольстера, в который входило жертвоприноше­ние белой кобылы (мы уже вкратце касались этой темы, см. выше стр. 205). Поскольку Гиральд Камбрийский недолюбливал ирланд­цев и в своем преувеличенно негативном описании употребил слово jumentum («вьючное животное»!), это слово было переведено как «кобыла», а весь обряд сравнили с индийской ащвамедхой, придав ему иллюзорный аспект «обряда плодородия». В реальности же эта церемония является чем-то вроде второй створки диптиха, первая створка которого — жертвоприношение быка, которому посвящена одна из знаменитых страниц Плиния, видевшего в нем всего лишь вторичный или частичный аспект обряда срезания омелы. Мы доста­точно осведомлены на сей счет, поскольку принесение в жертву бы­ка подробно описано в Ирландии, в предании «Недуг Кухулина» (Serglige Conculaind).

Исходя из всего этого, мы вправе рассматривать с точки зре­ния ритуальной техники многочисленные археологические находки:

■ во-первых, относящиеся к расположению кельтских могиль­ников и содержащейся в них погребальной утвари: ориента­цию тел, оружие, керамику, драгоценности, остатки жи­вотных или растительных жертв, средства передвижения (боевые или парадные колесницы);

■ во-вторых, остатки жертвоприношений, найденные в свя­тилищах: кости людей и животных (лошадей, коров, овец, собак и т. д.), умышленно испорченное оружие.

Ни одна из этих деталей не обязана своим происхождением случайности, хотя, к сожалению, не делалось никаких попыток све­дения их воедино, с помощью исторического и археологического синтеза, которые могли бы привести к определенному заключению. Цезарь пишет — и это единственное точное сообщение, — что похо­роны у галлов были обставлены с пышностью и что в более древние времена на костре сжигались не только останки вождя, но и все, чем он владел, все, что любил: драгоценности, одежды, оружие, кони, любимые слуги и женщины (кроме законной супруги, несомненно это были любовницы). Помимо этого, несомненно, Цезарь забыл упомянуть предметы для любимых игр. Согласно текстам, погре­бальный обряд в Ирландии неизменно включал в себя следующие компоненты:

— погребальную песнь, слагавшуюся и исполнявшуюся фили-

Дом,

■ в известных случаях — погребальные игры,

■ предание земле,

■ воздвижение надгробной стелы,

■ запечатление на ней имени покойного огамическим пись­мом.

Единственный уникальный текст, «Видение Ойнгуса» (Aislinge Oengusso), прибавляет ко всему этому архаическую подробность: во время погребального обряда забивали весь скот покойного короля или воителя. Негласное противоречие с Цезарем: ни в одном из ост­ровных текстов не встречается упоминания или описания кремации. И в какой мере в данном пункте сообщения Цезаря подтверждают или опровергают данные доисторической археологии?

В любом случае, жертвоприношение является основным обря­дом кельтской религии, так же как и всех остальных религий, вклю­чая христианство, и нужно признать, что обряд жертвоприношения совершался строго определенным способом. Существуют множество разновидностей возможных жертв, человеческих и животных, это чувствуется уже в простом семантическом различии латинск. hostia и victima, искупительной жертвы и жертвы, которая должна снискать благосклонность богов. Немаловажен способ жертвоприношения:

■ бескровное жертвоприношение (в интересах жреческого

Класса): повешение, утопление, захоронение;

■ кровавое жертвоприношение (в интересах воинского клас­са): убийство, кремация.

■ растительная жертва или жертвенное возлияние (в инте­ресах производительного или ремесленного класса): молоко, вода или брага.

К этому можно добавить, что человеческие жертвоприношения не были монополией кельтов. Греки и римляне также совершали их: что мы узнаем из Илиады в рассказе о похоронах Патрокла (когда двенадцать воинов противника были оскоплены и принесены в жертву) или у Тита Ливия в описании обряда, совершенного в 216 г. до н. э. для защиты Рима от пунического завоевания, тогда две пары — грек и гречанка, и мужчина и женщина из галлов — были торжест­венно погребены живыми на Бычьем Форуме. «Жестокость» или «дикость» кельтов являются их устойчивыми атрибутами, от мани­пуляции которыми не могут избавиться современные исследователи, если они ограничиваются ложными посылками нескольких остав­шихся кельтофобов. Замечательно и необычно в этом случае то, что кельтское слово, обозначающее жертвоприношение, сохранившись во всех островных кельтских языках, стало самым христианским словом, обозначающим евхаристию (см. стр. 248).

Нам было бы достаточно отослать читателя к работам Ж. Дюмезиля, чтобы дать полное и точное определение дисциплины, которая существует на протяжении полувека под разными назва­ниями. Сначала ее называли историей религий, но таковая включает все религии, включая новейший католицизм, который, вполне оче­видно, не является предметом наших исследований. Затем название было уточнено как сравнительная история религий, совсем недавно как сравнительная мифология и наконец, совсем коротко — компа­ративизм, где в одном слове соединились материал и метод его ис­следования. Ни одно из этих названий не является достаточно точ­ным, так как на деле речь идет об исследовании, общем или деталь­ном, совокупности традиций и верований индоевропейцев.

В действительности история религий, как мы ее здесь понима­ем, отлична от истории в смысле исследования событий прошлого согласно хронологическому порядку, в котором они происходят; она представляет собой исследование мифов и структур, которые харак­теризовали индоевропейскую традицию до включения ее в истори­ческое время с помощью христианства. Следовательно, история ре­лигий, определенная таким образом — это дисциплина, которая луч­ше всего подходит для иследования кельтов, Галлии и Ирландии. Однако в этом ряду особо выделяется Ирландия, благодаря богатст­ву и архаичности средневековых ирландских текстов.

Между тем, Ирландия — это еще не весь кельтский мир. Мы можем с самого начала внутренне, в рамках кельтского мира, срав­нивать континентальную древность, главным образом галльскую, и островное средневековье, особенно ирландское. Необходимо посто­янное сравнение разных времен. При этом хронология часто являет­ся помехой, так как миф выпадает из времени и фиксируется во вне — исторических структурах, которые были ослаблены христианизаци­ей в Ирландии, но все-таки не исчезли.

Однако не менее важно и сопоставление с данными других культур, без которого любое сравнение, какой бы природы оно ни было, ничтожно и бесперспективно. Оригинальность и необычайная интеллектуальная сила работ Жоржа Дюмезиля заключается в мето­дологической смелости индоевропейских сравнений. Он отважился реабилитировать «варварские» или неклассические культуры, срав­нив их сначала друг с другом, а затем с греко-римскими данными. От Ирландии до Индии, от Галлии до Греции, включая Рим и Гер­манию — такова совокупность мифических тем и схем социальных и теологических структур, которые рассмаривает Дюмезиль. Откро­венно говоря, нет ни одного религиозного феномена, который был бы совершенно уникален для всего ареала, однако существует дос­таточно тождественнных или схожих феноменов, поэтому сравни­вают не детали, а целые серии аналогичных явлений. Идеология трех функций, жреческой, воинской и производственной, присутст­вует в индийской «Манавадхармашастре», в кратком описании Гал­лии I века до н. э., которое оставил Цезарь и в ирландском мифоло­гическом предании «Битва при Маг Туред» (Cath Maighe Tuireadh), из рукописи XV века, что определенно доказывает плодотворность такого сравнения. И это доказательство является еще более веским при сравнении различных аспектов богов германцев, римлян и гре­ков.

Сейчас то, что прежде воспринималось как кощунство, стало примером мудрости и единственным возможным научным подхо­дом. Не нужно забывать, что тройственная идеология — это уни­кальное индоевропейское и дохристианское явление (которое безуспешно пытались отыскать в Библии) и оно может послужить средством для углубления наших знаний о кельтской традиции, если будут изучены его источники. Добавим, что тройственная идеология индоевропейцев, такая подчеркнутая и жесткая в индийских кастах, для нас является неосязаемой традиционнной данностью, несмотря на реально существующую европейскую гибкость классов и функ­ций.