Феномен кельтской цивилизации до конца не изучен, не понят и известен широкой публике гораздо меньше, чем античность, Древний Восток или даже скандинавская культура. Собственно, как ответ на такое пренебрежение кельт­ским фактором почти во всех европейских странах, кроме Ирландии, и была на­писана книга Гюйонварха и Jlepy. Начало кельтской цивилизации теряется в индоевропейской древности, «Кельтская империя» эпохи Ла Тена простирается на территории большей части Европы, вплоть до Малой Азии, ирландские мо­нахи в раннее средневековье странствуют во имя Божие от Исландии до Египта, а в наши дни кельтские меньшинства заявляют о себе на политической сцене Европы. Все это — этапы развития одной цивилизации. Однако именно в таких широких временных и географических рамках кельтской цивилизации и заклю­чается основная проблема: можно ли говорить о каком бы то ни было цивилиза — ционном, культурном единстве галлов доримской эпохи, ирландцев христиан­ского средневековья и жителей современных кельтских регионов, часто забыв­ших собственный язык? Можно ли вообще говорить о кельтах и о «кельтско — сти»? Что является критерием — язык, религия, быт, стиль в изобразительном искусстве?

На эти вопросы чрезвычайно сложно дать ответ. Если авторы «Кельтской цивилизации» связывают «кельтскость» главным образом с религией и древней социальной структурой индоевропейского происхождения, то с нашей точки зрения принадлежность к кельтскому сообществу определяется целым рядом факторов, важнейшие из которых — язык, духовная культура и самосознание. В любом случае, вряд ли кто-либо из специалистов может сейчас дать исчерпы­вающий ответ на вопрос, заданный в книге Гюйонварха и Леру: «Кто же такие кельты?» Когда мы сталкиваемся с кельтами, а особенно с памятниками их ду­ховной культуры, мы входим в запутанный древний лабиринт, дойти до искомо­го центра которого, смогут только будущие поколения исследователей.

Вернемся к авторам книги. Чета кельтологов Кристиан Гюйонварх и Фран­суаза Jlepy занимает довольно странное положение в современной науке. С од­ной стороны, К.-Ж. Гюйонварх — признанный авторитет в области бретонской и в целом кельтской лингвистики, экс-профессор кельтологии Ренского универси­тета, Ф. Леру — уникальный и оригинальный специалист в области континен­тальной кельтской религии и островной мифологии. Гюйонварх и Леру в тече­ние долгих лет были основными авторами и издателями научного журнала Ogam — Tradition celtique (посвященного в основном галльской археологии, кельтской лингвистике и мифологии). Однако многие исследователи и издания не воспринимали всерьез этих бретонских ученых. В чём же причина? Во — первых, надо напомнить, что Ogam был основан в конце сороковых бретонски­ми традиционалистами геноновского направления, и наша уважаемая пара поль­зовалась традиционалистской методологией в своих штудиях, в том числе в «Кельтской цивилизации». Во-вторых, можно упомянуть увлечение Гюйонвар — ха и Леру теорией не столь популярного ныне Ж. Дюмезиля в социальной исто­рии и мифологии. Такие «неполиткорректные» взгляды ставят наших бретон­ских авторов на грань, за которой для особо рьяных скептиков брезжат во тьме болотными огоньками кельтомания, оккультизм и New Age.

Впрочем, традиционалистская школа сыграла свою роль в становлении взглядов многих исследователей кельтской религии и мифологии в XX веке. С другой стороны сами мифологи-компаративисты, близкие к традиционализму, тоже нередко обращались к кельтской тематике (другое дело, что их рассужде­ния и выводы часто были основаны на недостаточном знании всех нюансов предмета). Например, А. Кумарасвами писал в некоторых работах о кельтских мифологических сюжетах. Его статья «Об уродливой невесте» была посвящена мотиву уродливой госпожи в ирландском предании «Приключения сыновей Эо — хайда Мугмедона» (Echtra mac Echdach Mugmedoin)[14]. Кумарасвами писал об уродливой госпоже этого предания как о воплощении ирландской богини Вла­сти и приводил примеры подобных «сакральных браков» в других мифологиях, азиатских и европейских.

В той же статье Кумарасвами высказал ряд мыслей о мифе и его изучении, которые позже были подхвачены многими кельтологами, и более других А. и Б. Рисами, П. Мак Каной, К.-Ж. Гюйонвархом и Ф. Jlepy. А. Кумарасвами говорил о мифах как о «фигурах мысли», а не «фигурах речи», подобно тому, как буду­щие семиотики скорее бы определили мифы как «фигуры сознания». Далее Ку­марасвами отрицал как исторический, так и натуралистический подходы к изу­чению мифа: «Мифы — это не искаженные записи исторических событий. Они не являются также метафорическими описаниями природных феноменов… На­против, такие феномены являются примерами мифа»[15]. Впоследствии Ф. Леру в своей ранней работе «Общее введение в изучение кельтской традиции» тоже критиковала исторический подход к мифу и писала, что историцизм в этой об­ласти является современным рационалистическим нововведением, ибо миф не может быть локализован ни в пространстве, ни во времени.

Как я уже упоминал, наряду с Гюйонвархом и Леру два других кельтолога, валлийцы братья Рисы, в своей интерпретации кельтских мифов использовали идеи А. Кумарасвами и других традиционалистов. Их книга «Наследие кель­тов», недавно переведенная на русский язык, посвящена «традиционным преда­ниям» (traditional tales) Ирландии и Уэльса[16]. Когда Рисы и Гюйонварх и Леру говорят о социальных соответствиях тех или иных мифов, они ссылаются на Ж. Дюмезиля, который в свое время сам писал о некоторых аспектах кельтской мифологии. Дюмезиль, в свою очередь, испытал влияние традиционалистов, в особенности Рене Генона (см., например, его статью «Друидическая традиция и письменность», где он рассматривает «борьбу Мирской Власти (Pouvoir Temporel) за лишение друидов какой-либо юридической значимости»[17]). Дюме — зилевская теория трех функций в индоевропейских обществах долго доминиро­вала и во взглядах специалистов — кельтологов. Сейчас ее все ожесточеннее кри­тикуют со всех сторон. При этом всегда следует иметь в виду, что как бы ни была изящна теория, мифологи-компаративисты, как правило, не знают кельт­ских языков, древних или новых, и слабо ориентируются в кельтских реалиях.

Авторы «Кельтской цивилизации» так же, как братья Рисы, считают, что полное значение кельтских мифов могло быть осознано только в рамках опре­деленной религиозной традиции. Утверждая это, Гюйонварх и Леру понимают (в отличие от кельтоманов или дешевых популяризаторов, с которыми они по­стоянно спорят), что такая религиозная кельтская традиция сейчас не существу­ет и не может быть полностью восстановлена современными учеными. Поэтому им остается надеяться, что сравнительное изучение кельтских мифов, в сопос­тавлении с примерами мифов других стран, может помочь исследователю заме­тить хотя бы «отблески традиции». О самом термине «традиция», используемом авторами наряду с некоторыми другими кельтологами в традиционалистском ключе, стоит сказать, что такая «традиция» включает в себя в качестве компо­нентов не только мифологию, но и ритуал, изобразительное искусство, а также

29

Музыку.

Что касается утверждения Гюйонварха и Леру о полном раскрытии мифа только в рамках определенной религиозной традиции (в нашем случае кельт­ской), то с ними, с моей точки зрения, можно было бы поспорить. Мифология может только употребляться той или иной религией, которая, как говорил В. Беньямин, вытягивает мифические линии и превращает их в свои. То есть в на­шем случае, как мне представляется, миф не может быть друидическим или христианским вне зависимости от того, блуждающий это миф или нет.

Гюйонварха и Леру в соответствии с внутренним кельтологическим деле­нием считают нативистскими исследователями. Сам термин «нативизм» обо­значает взгляд на раннесредневековую кельтскую культуру как на архаичную, изолированную, сочетающую в себе элементы язычества с поверхностным хри­стианством, и на ранние кельтские тексты как на изначально устные, иногда ри­туальные. Важно, что Гюйонварх и Леру признают существование устных пра — текстов репертуара ирландских средневековых филидов или валлийских бардов, наследников «жреческого ордена» друидов, однако перед ними так же, как пе­ред всеми кельтологами, встает проблема реальных текстов в рукописях, соз­данных в монастырях и содержащих множество христианских интерполяций. Нативисты призывают рассматривать повести в средневековых рукописях как сознательно измененные и реструктурированные. Причём невозможно устано­вить даже, как далеко заходила такая «редакторская правка». К сожалению, на­ши авторы в такой «вводной» работе, как «Кельтская цивилизация» часто ос­тавляют проблему монастырской редакции без внимания, указывая на средневе­ковые тексты как на аутентичные источники кельтской дохристианской са­кральной традиции. Наверное, часто они действительно являются таковыми, но анализ текстов всегда должен быть максимально осторожным. В любом случае авторы «Кельтской цивилизации» дают стимул многим будущим исследовате­лям искать в ранних ирландских и валлийских текстах «отблески древней тра­диции».

Книга Гюйонварха и Леру отличается от большинства общих работ по кельтской тематике, в том числе и от «Наследия кельтов» Рисов, тем, что авто­ры уделяют большое внимание древнему континентальному периоду кельтской истории (в основном галльскому материалу) и бретонской культуре. Здесь важ­ную роль сыграло французское («галльское») и бретонское происхождение ис­следователей. Надо учитывать, что книга рассчитана на французского читателя, до сих пор она была переведена только на итальянский язык. Именно отноше­ние французской общественности к кельтам, древним и современным, объясня­ет своеобразный оправдательный и апологетический тон книги. Собственно, Гюйонварх и Леру сами зачастую упоминают с одной стороны кельтоманов, приучивших публику к тому, что кельты не могут быть темой серьезного иссле­дования, и с другой стороны — скептиков из академической среды, недооцени­вающих кельтскую цивилизацию по сравнению с античной или классической средневековой. Можно было бы еще сказать о политическом факторе кельтско­го сепаратизма, который всегда накладывал отпечаток на изучение кельтов в Великобритании и Франции.

Согласимся с тезисом бретонских исследователей, что такое небрежение в среде историков было вызвано кардинально иным характером политической власти у кельтов, и соответственно их неспособностью к противостоянию госу­дарственной машине римского образца и созданию собственных крупных и влиятельных государственных образований. Кстати, именно по причине соци­ально-экономической отсталости, «господства первобытнообщинного строя», кельтские народы и регионы не были предметом исследования марксистской историографии в нашей стране. Широко известны были только работы Ф. Эн­гельса об общественном строе древних ирландцев.

Итак, касаясь важного вопроса о балансе властей у кельтов, Гюйонварх и Леру пишут в заключении книги: «У кельтов главенствующая роль принадле­жала духовной власти, олицетворяемой друидом. От нее зависела власть мир­ская, олицетворяемая царем»[18]. Соглашаясь с авторами книги в том, что касает­ся актуальности этого вывода, следует заметить, что их формула работает толь­ко в доримском и дохристианском кельтском мире. Причем даже Галлия перед римским завоеванием не знала царской власти, и ее исчезновение вряд ли пра­вомочно связывать только с римским влиянием, как пишут Гюйонварх и Леру. Это исчезновение было вызвано также внутренним развитием кельтского обще­ства в контексте давнего и длительного средиземноморского влияния. В итоге в Галлии перед римской оккупацией мы имеем дело со своеобразным «олигархи­ческим» правлением, как его называет известный археолог и историк Б. Кан — лифф[19].

Тем более такой идеализированный симбиоз жреческой и королевской власти неизвестен средневековым островным кельтским странам. Друидическое сословие (или корпорация), вероятно, было довольно быстро ликвидировано в Ирландии после христианизации. Причем часть друидов, очевидно, вошла в корпорацию филидов-«поэтов», а другая, меньшая, насколько можно судить по ранним ирландским законам, превратилась в изгоев и маргиналов общества, прозябающих на окраине обитаемого мира. Ирландские филиды бесспорно ока­зывали серьезное влияние на многочисленных местных правителей, однако они ни в коем случае не были носителями «сакральной власти».

Если говорить о раннесредиевековой Ирландии, то ее уникальные черты как в социально-политической, так и в культурной сфере, вызваны с одной сто­роны тем, что эта страна никогда не была частью Римской империи, а с другой стороны тем, что вплоть до утверждения христианства в Ирландии существова­ло ученое жреческое сословие, действительно функционально схожее с индий­скими брахманами. Христианство, церковная организация, письменная культура и историческое сознание непосредственно наложились на древнейший пласт архаической дописьменной культуры без какого-либо римского буфера. В этом и заключается уникальное положение раннесредиевековой Ирландии в европей­ском контексте.

До принятия христианства в Ирландии господствовал традиционный тип памяти. Средневековые ирландские тексты свидетельствуют о переходе от тако­го типа памяти к письменному. Причем переход этот не был моментальным, тем более что корпорация филидов-«поэтов» на протяжении ее существования в те­чение всего средневековья была носителем именно древнего традиционного ти­па памяти. Для традиционного типа памяти предания о «старинах мест» или о знаковых персонажах выполняли мнемоническую функцию. Такую же роль, как писал Ю. М. Лотман, могут играть и своего рода мнемонические знаки, природ­ные или искусственные феномены и черты ландшафта — озёра, святилища, дере­вья, крепости и т. п. В них сконцентрирована память о событиях и типах поведе­ния, жизненных для общества. Лотман говорил о бесписьменной культуре, ва­риантом которой бесспорно являлась древняя кельтская, как на континенте, так и на Британских островах:

Культура, ориентированная не на умножение числа текстов, а на повторное воспроизведение текстов, раз навсегда данных, требу­ет иного устройства коллективной памяти. Письменность здесь не является необходимой. Её роль будут выполнять мнемониче­ские символы — природные (особо примечательные деревья, ска­лы, звёзды и вообще небесные светила) и созданные человеком:

Идолы, курганы, архитектурные сооружения — и ритуалы, в кото-

32

Рые эти урочища и святилища включены.

Основная задача традиционного типа памяти — это сохранение правил, управляющих миром через повторное воспроизведение текстов, которые, ко­нечно, могут изменяться с течением времени (что и происходит с ирландскими текстами), однако всегда подразумевается, что они были созданы в незапамят­ные времена. Собственно такое «управление миром», скорее всего, и было ос­новной функцией друидов. Связь же между воспроизводимыми текстами осу­ществляется с помощью описаний ритуалов в них (как в преданиях «Разруше­ние заезжего дома Да Дерга» и «Заезжий дом Да Хока», в текстах, посвященных пяти деревьям или пяти дорогам острова[20]). Мнемонические же символы кон­центрируют в себе память о событиях, происшедших в священное время и о ти­пах поведения, жизненных для общества, действуя как своеобразные «гравита­ционные центры», если использовать термин Дж. Кука.

В контексте перехода от дописьменной культуры к письменной можно было бы уточнить оппозицию друиды/филиды для раннеирландского общества. То есть, когда я говорю о традиционном типе памяти у филидов, это в целом верно, но нуждается в уточнении. Исследователь средневековой ирландской и валлийской литератур должен постоянно помнить о неизвестном нам устном «исходном тексте», являющемся частью корпуса священных текстов. Передан­ные филидами и записанные в средневековье тексты являются только искажен­ным воспоминанием и толкованием «исходных». В целом, разница между ис­ходным текстом и его толкованием, соответствующая, как писал Ж. Деррида,

34

Разнице между раввином и поэтом, в ирландском контексте, вероятно, соот­ветствует разнице между друидом и филидом.

Интрига здесь заключается в том, что в большей части филидического ре­пертуара, в поэтических толкованиях затушевывается, если не отбрасывается совсем, разница между «исходным текстом» и «текстом экзегетическим» (в на­шем случае исходный текст «восстанавливается»), так что само толкование на­чинает служить «исходным текстом». Это происходит именно на этапе вхожде­ния филидов-поэтов в письменную культуру. Хотя даже на этом этапе филид, «восстанавливая» или «находя» исходный текст, воспроизводит шаблон, или продуцирует некий симулякр, действуя по традиционным дописьменным пра­вилам. Механизм такого «восстановления» можно найти в легендах о нахожде­нии «старин мест» филидом Аморгеном или текста «Похищения быка из Ку — альнге» филидом Муиргеном[21].

Толкование становится самоцелью, оно не ищет оправданий в попытке найти скрытый смысл в «исходном тексте», поэтому подобные экзегетические тексты, по словам Ж. Деррида, «всегда рискуют стать бессмысленными, но бы­ли бы ничем без этого риска»[22]. Такая ситуация прослеживается в большей час­ти ранних ирландских текстов, авторами/редакторами которых были поэты — филиды. Как в случае «восстановления» диннхенхас (старин мест) филидом Аморгеном, текст якобы воспроизводится, т. е. филиды продолжают работать по традиционным правилам, но в отсутствие «исходного текста». Вообще память об отсутствии «исходного текста» сохраняется в Ирландии на протяжении всего средневековья, можно привести пример достаточно позднего компендиума «Разговор старейших», где св. Патрик с помощью Кильте и сидов восстанавли­вает истории о подвигах фениев.

Аналогичная ситуация в Ирландии наблюдалась и в политической и в пра­вовой сфере. Так, верховная власть короля в Таре над всей Ирландией в истори­ческое время не была засвидетельствована, она только подразумевалась как ин­ститут некого идеального прошлого, а затем была «восстановлена» лишь в X веке. То же самое происходило с некоторыми юридическими трактатами, кото­рые приписывались мифическим или полумифическим персонажам.

В то же время, если мы принимаем существование «исходных» друидиче­ских текстов, еще с большей уверенностью мы можем говорить о существова­нии «исходных» дохристианских королевских или сакральных центров в Таре и других местностях в кельтских странах. Здесь, по крайней мере, на помощь мо­жет прийти археология. Так, когда Гюйонварх и Леру заявляют, что Тара при­надлежит исключительно мифу, подобно «империи» Амбигата, и нет необходи-

37

Мости искать на ее территории остатки древней столицы, они правы только отчасти.

Тара (Temair) действительно является королевским центром во многих ир­ландских мифах. Однако ее реальное сакральное значение в древности нельзя недооценивать. Значительная часть монументов ритуального значения на терри­тории Тары, судя по данным археологической разведки, была сооружена в брон-

38

Зовом веке в конце IV — начале III тысячелетий до н. э. То есть ритуальный центр в Таре существовал еще в докельтскую эпоху, во времена строительства погребальных сооружений в долине реки Бойн (Ньюгрэндж, Ноут, Доут). Во­обще в Ирландии докельтские памятники всегда «доместицировались» гойдель — ской псевдоисторической и мифологической традицией.

Докельтский субстрат оказывает влияние и на картину мира кельтского населения острова. Помимо христианской среды, в которой были записаны ир­ландские мифологические тексты, этот докельтский субстрат вынуждает нас еще больше сомневаться: а вправе ли мы говорить о единой кельтской мифоло­гии, оперируя в основном ирландским материалом? Видимо, только те ирланд­ские мифологемы, параллели которых встречаются в валлийской литературе или континентальных данных, могут рассматриваться как общекельтские.

В качестве одного из главных доказательств кельтского единства, как со­циального, так и духовного, многие исследователи приводили пример института друидов, существовавшего на протяжении веков у кельтов Галлии, Британии и Ирландии[23]. Гюйонварх и Леру посвятили друидам обширную монографию, ос­нованную по большей части на тех же ирландских источниках[24]. Их мнение та­кое же: институт друидов доказывает единство кельтского мира и к тому же роднит кельтов с другими индоевропейскими культурами.

Проблема друидов, в самом деле, представляется одной из самых сущест­венных и самых спорных в кельтских исследованиях. К сожалению, в научных кельтологических кругах в последнее время упоминание друидов считается чуть ли не чем-то неприличным. Такой скепсис и умолчание можно понять. О труд­ностях, связанных с источниками информации о друидах, Гюйонварх и Леру пишут и в «Кельтской цивилизации»: с одной стороны античные авторы расска­зывают о друидах, глядя на них сквозь призму собственной культуры и филосо­фии, с другой стороны, ирландские средневековые тексты были записаны (а часто и созданы) в христианскую эпоху, когда реального института друидов в обществе уже не было. Да и те античные и ирландские описания, на которые мы можем полагаться, зачастую доносят до нас весьма непохожие друг на друга об­разы кельтских жрецов.

Еще Ю. Покорный в свое время косвенно указывал на островное происхо­ждение друидов. Можно отметить, что есть сведения только о друидах в Гал­лии, Британии и Ирландии, относительно же друидов в других кельтских облас­тях источники молчат. Цезарь же в «Записках о Галльской войне» (VI, 13) пи­шет, что друидическая доктрина была «найдена» в Британии (disciplina in Britannia reperta), как уже существующая там (до кельтов?). Далее он пишет о поездках галльских друидов опять же в Британию для лучшего изучения друи­дической премудрости. Причем согласно ирландским преданиям герои из Ир­ландии также должны были совершать инициатические путешествия на север Британии.

Наши авторы считают, что такое место в представлениях о друидах Брита­ния занимает исключительно благодаря своему островному положению и не должна восприниматься как реальное место на географической карте: «Остров — это, прежде всего, символ места, где посвящаемый и посвятитель оказываются теоретически изолированными от остального мира, и, чем бы ни являлось это место и где бы оно ни находилось, оно предстает неким духовным центром»[25].

Ирландские Племена богини Дану с их друидами появляются с островов на севере океана, которые для Гюйонварха и Леру типологически тождественны цезаревой Британии. Острова эти тем более не должны восприниматься как ис­торическая или географическая реальность. Только помня обо всех этих мифо­логических и квазимифологических представлениях, можно понять высказыва­ние авторов книги о «примордиальных друидах с севера»[26]. Здесь действитель­но идет тонкая игра: с одной стороны, как индоевропеисты Гюйонварх и Леру считают друидов представителями традиционного индоевропейского жречества, родственными брахманам, а с другой, как традиционалисты заявляют о духов­ном «гиперборейском» происхождении друидов[27].

Это точка зрения оригинальна и имеет право на существование. В то же время не надо забывать, что север в кельтской картине мира занимает противо­речивое место. С одной стороны, мы знаем об островах на севере океана и о се — веро-востоке как месте потустороннего мира (сида)[28], но и хтонические фоморы ассоциируются с башней на острове к северу от Ирландии, и часто север являет­ся неблагоприятным локусом. Возможно дело здесь в амбивалентной семантике потустороннего мира (сида) в ирландском мифе.

К тому же идея Гюйонварха и Леру о первичности семантики острова как мифологического символа в легендах о Британии или северных островах не объясняет, почему Ирландии, тоже острову, необходимы другие территории для локализации духовной прародины своего священства. О подлинной роли Брита­нии в функционировании института друидов, к сожалению, невозможно сделать каких-либо выводов из-за крайней скудости источников, тем более что валлий­ские средневековые тексты, в отличие от ирландских, почти ничего не сообща­ют о друидах.

Я уже упоминал о том, что авторы «Кельтской цивилизации» связывают «кельтскость» в первую очередь с религиозным фактором, а именно с тем же институтом друидов и их доктриной. Что касается друидической доктрины, о которой у всех серьезных исследователей (в отличие от апологетов неодруи­дизма) существует довольно-таки туманное представление, Гюйонварх и Леру смело пишут о ее близости к монотеизму[29]. Эта гипотеза на самом деле носи­лась в воздухе уже давно, но никто из академических кельтологов не решался ее озвучить. В 30-е годы А. ван Хамель предпочитал говорить не о политеистиче­ских «богах», а о «божествах» (divinities), действующих в ранней ирландской литературе[30]. То же самое утверждала М. Драак о персонажах из так называемо­го кельтского пантеона, Племен богини Дану или сидов. Она писала, что их нельзя называть богами в политеистическом смысле, но называла их просто «существами» (presences)41. В свою очередь, Ф. Леру еще в своем «Введении в изучение кельтской традиции» рассматривала многочисленные галльские и ир­ландские теонимы как разные имена одного многофункционального Верховного Существа, отрицая кельтский политеизм[31].

Такой подход в принципе противоречит попыткам наших бретонских кельтологов реконструировать некий общекельтский пантеон с привлечением галльских, ирландских и валлийских данных. Здесь авторы не совсем последо­вательны, однако в оправдание им можно сказать, что эта двусмысленность оп­ределяется двусмысленностью самого материала исследования. Есть целый ряд доводов в пользу гипотезы о кельтском «монотеизме», и один из самых весомых — это быстрое и безболезненное принятие кельтской Ирландией христианства в V веке.

Сам же феномен кельтского христианства (существование которого сейчас ставится под вопрос, равно как и существование кельтской общности в целом) объясняется, как и все особенности средневековой островной кельтской культу­ры, необычностью среды, которая приняла новую веру. Христианство, изна­чально, со времен Евангелия, городская религия, впервые по доброй воле была принята в регионе, где, как справедливо пишут Гюйонварх и Леру, городов не было. Города просто не было — ни как Иеросалима, ни как Вавилона.

Поэтому, между прочим, мы не можем доверять таким агиографам, как Муирьху, который изображает древний ритуальный центр Тару как языческий Вавилон, а святого Патрика как ветхозаветного пророка, побивающего магов — друидов. Мы не можем доверять Муирьху как историческому свидетельству, но можем рассматривать написанное им житие как попытку библейской интерпре­тации ирландских исторических событий. В более поздних текстах речь идет об упадке и разрушении древних «королевских центров», языческих «городов» и возвышении новых, духовных центров, монастырей. Именно монастырь в Уэль­се и Ирландии становится средоточием церковной и культурной жизни. И именно в кельтском монастыре записываются автохтонные мифологические и эпические тексты, с которых начинался разговор. Так замыкается круг.

В заключение стоит сказать, что на протяжении всего средневековья свет­ская филидическая ученость существовала в Ирландии бок о бок с ученостью церковной. И все же они не были изолированы друг от друга, и порой аббат мо­настыря мог быть верховным филидом — «олламом». За всем этим вряд ли стоял настоящий синтез христианства и язычества, как писали иногда кельтологи — «нативисты». Скорее, как я уже писал, на культурном уровне с обеих сторон шел процесс создания своеобразных «псевдотекстов» (этот термин не содержит у нас никакой качественной характеристики), как псевдоисторий, псевдоритуа­лов, псевдогенеалогий или псевдоагиографии. Дело в том, что для дописьмен — ной культуры создание письменного текста было чем-то неестественным, а хри­стианская письменная культура в переходных условиях стала воспроизводить апокрифы. Единственное, что не могло быть псевдо— это миф. Миф, запечат­ленный на века в кожаных переплетах, миф не друидический и не христиан­ский, но живой и поныне смущающий воображение досужего читателя, блуж­дающего в лабиринте кельтской традиции.

[1] Предлагаемая работа адресована не специалистам и не предполагает постраничных сносок за редким исключением. Мы отсылаем читателя к библиографии и к другим нашим работам, для которых эта книга служит своего рода естественным введением. Самые важные из этих работ мы указываем ниже:

Les Druides, 5е edition, Ouest-France, Rennes 1987, 448 стр.

Textes mythologiques irlandais 1/1-2, Celticum 11, Rennes, 1980-1988, 344 и 280 стр., in-quarto. Pretres et dieux des Celtes: le vocabulaire sacerdotal du celtique de I’antiquite et du haut-moyen-age, Celticum 30, Rennes, 1988, 400 стр. in-quarto.

[2] «Кельтитюд» (celtitude) — французский термин, определяющий совокупность культурных, эт­нических и языковых черт, характерных для кельтов. — Г. Б.

[3] Резные деревянные копии частей человеческого тела, использовавшиеся с магическими целями (Прим. перев. — Г. Б.).

[4] Luguselua означает «владение Луга», а не «служанка Луга», ср. галльск. — іе/ма=др.-ирл. selb «владение, имущество». — Г. Б.

[5] И все же, как ни парадоксально, ирландцы, а не скандинавы, были первооткрывателями Фа­рерских островов и Исландии! — Г. Б.

[6] нем. управление, служба.

[7] В 1999 году по крайней мере две магические надписи из источника в Бате, посвященного бо­гине Минерве, были признаны бриттскими. Однако эти уникальные тексты на бриттском языке пока что не переведены и не опубликованы. — Г. Б.

[8] Пер. JI. E. Остроумова, по Марк Анней Лукан. Фарсалия или поэма о гражданской войне. М., 1993.

[9] Колдунья, ведьма (латинск.) — Г. Б.

[10] главные жрецы (латинск.) — Г. Б.

[11] душа (латинск.) — Г. Б.

[12] дыхание (латинск.) — Г. Б.

[13] домашний жрец царя.

[14] A. Coomaraswamy, ‘On the Loathly Bride’, Speculum, 20 (1945).

[15] Ibid., р. 403.

[16] A. and В. Rees, Celtic Heritage (London, 1961). А. и Б. Рис. Наследие кельтов. Древняя тради­ция в Ирландии и Уэльсе/ Перевод с англ. и послесловие Т. А. Михайловой — М.: Энигма, 1999.

[17] G. Dumezil, ‘La tradition druidique et l’ecriture’, Georges Dumezil. Cahiers pour un temps (Clamecy, 1981), p. 329.

[18] Стр. 309 этого издания.

[19] В. Cunliffe. The Celtic World (New York, 1993), p. 64.

[20] См. русские переводы в: Предания и мифы средневековой Ирландии. Перевод и комментарии С. В. Шкунаева. М., 1991.

[21] ‘The Prose Tales in the Rennes Dinnshenchas\ ed. by W. Stokes, Revue Celtique, XV (1894), p. 272; русск. перевод предания «Как было найдено Похищение быка из Куальнге» см. в Похище­ние быка из Куальнге. Изд. подготовили Т. А. Михайлова, С. В. Шкунаев. М., 1985. Стр. 5-6.

[22] Цит. по A. Megill, Prophets of Extremity (Berkeley, Los Angeles, London, 1985), p. 320.

[23] M.-L. Sjoestedt, Dieux et Heros des Celtes (Paris, 1940); P. Mac Cana, Celtic Mythology (London, 1975) et al.

[24] C.-J. Guyonvarc’h, F. Le Roux, Les Druides, 5e edition, Quest-France, Rennes 1987.

[25] Стр. 271 этого издания.

[26] Стр. 226 этого издания.

[27] В недавно вышедшей книге Н. С. Широковой «Культура кельтов и нордическая традиция ан­тичности» (СПб, 2000) предпринята неубедительная попытка локализации исторической праро­дины кельтов в Скандинавии и совмещения ее с геноновской Гипербореей. Как мне кажется, она еще раз показывает неправомерность совмещения уровня мифа и уровня истории.

[28] В ирландских мифах священный дуб Эо Мугна сокрыт до времени в сиде на северо-востоке мира (Е. Gwynn, The Metrical Dindshenchas. Part III (Dublin, 1913), p. 146-147), Кримтан путеше­ствует в мир иной «на северо-восток от всех» в предании «Ночное видение Фингена» (Airne Fingein, ed. by J. Vendryes (Dublin, 1953), p. 8n) и т. д. Можно вспомнить, что еще в ведийской традиции северо-восток считался стороной богов.

[29] Стр. 209 этого издания.

[30] A. G. van Hamel, Aspects of Celtic mythology (London, 1934).

[31] F. Le Roux, Introduction generate a I’etude de la tradition celtique / (Rennes, 1967).